Tính Chất Vô Luân của An Tử và Trợ Tử

Trong toàn bộ thông điệp Tin Mừng Sự Sống của Đức Giáo Hoàng Gioan Phaolô II, không gì xa rời nền văn hóa của chúng ta, cho bằng khuynh hướng ngày càng mạnh mẽ, đòi hỏi chính phủ và y khoa chấp nhận an tử và trợ tử (EV, số 3-6). Ở đây, những vấn đề như quyền làm chủ, chất lượng và mục đích của sự sống con người, cũng như vấn đề về sự đau khổ, trở thành những lựa chọn cụ thể mà chúng ta sẽ phải đối diện cho chính mình và cho gia đình, bè bạn. Ở đây, một số người thuộc Công Giáo nói riêng và Kitô giáo nói chung, vì đức tin không vững vàng nên đã chấp nhận, hay ít ra đã ngưng chống lại, những quan điểm trái ngược với giáo huấn truyền thống và giáo huấn chính thức của Giáo Hội.[1]

3.1 NGUYÊN TẮC NHƯ NHAU[2] NHƯNG DIỄN GIẢI KHÁC NHAU
Daniel C. Maguire chủ trương rằng không được trực tiếp giết chết người vô tội là qui tắc bắt buộc, trừ khi nó mâu thuẫn với những giá trị lớn hơn như đã thường xảy ra. Trong tác phẩm của mình, Death by Choice (Chết Tùy Ý Muốn),[3] sau khi suy tư về lý thuyết đạo đức và phương pháp thực hành đạo đức, Maguire đi đến kết kuận rằng: luân lý cho phép có hành vi trực tiếp để chấm dứt sự sống trong một số hoàn cảnh.[4]

Để đẩy mạnh luận cứ của mình, Maguire thách thức quan điểm hữu thần về quyền chủ tể vốn luôn khẳng định rằng, chấm dứt sự sống là vi phạm quyền sở hữu của Thiên Chúa. Với giọng văn tôn giáo, ông diễn tả quan điểm hữu thần như sau:

Khi Thiên Chúa muốn ngươi phải chết, các cơ quan thân xác ngươi ngưng hoạt động hoặc là cơn bệnh đánh bại ngươi. Sự suy sụp thân xác này là phương tiện để thánh ý Thiên Chúa được tỏ bày. Thế nhưng hành động tích cực để làm cho cái chết đến sớm hơn lại là giành giựt công việc của Thiên Chúa để lấy làm của mình. Đó là tội ngạo mạn.[5]

Maguire cho rằng, chúng ta đã đánh giá quá thấp quyền làm chủ của mình đối với sự sống và sự chết. Quan điểm hữu thần của ông là xem chúng ta như những người dự phần vào sự an bài của Thiên Chúa, tức những người có đặc quyền và trách nhiệm tìm cho ra điều tốt lành và chọn lấy nó, cho dù điều tốt lành ấy chính là cái chết. Triết lý của Maguire chủ trương rằng: trong một số hoàn cảnh, việc kết liễu mạng sống là điều tốt lành, miễn là ta đang phục vụ cho một lợi ích lớn hơn chính sự sống thể lý. Ông cho rằng những ích lợi như sự toàn vẹn nhân vị, phẩm giá con người và quyền tự do tự quyết là tương xứng với ích lợi của sự sống thể lý. Quan điểm này thách thức tính “tuyệt đối” và “không có ngoại lệ” vốn thường được gắn cho nguyên tắc “Ngươi chớ giết người” và những nguyên tắc phụ thuộc của nó như “không bao giờ được thực hiện bất cứ điều gì để làm cho cái chết đến sớm hơn” và “các phương tiện thông thường phải được sử dụng để duy trì sự sống.” Nếu những nguyên tắc này đã hoàn hảo để quán xuyến hết mọi tình huống phức tạp của cuộc đời thì bất kỳ hành vi nào đẩy nhanh cái chết đều là trái luân lý cả. Nhưng những nguyên tắc này đã hoàn chỉnh hay chưa? Maguire cho là chưa. Vì thế, theo ông, hành vi an tử đôi khi là lựa chọn luân lý hợp pháp.

Trái lại, Richard McCormick khi bàn về an tử đã coi tính thánh thiêng của sự sống và mệnh lệnh tôn trọng sự sống như những định đề. Lệnh cấm kết liễu mạng sống con người cũng được ông coi là định đề như thế.[6] Đóng góp của ông cho cuộc thảo luận về an tử nằm ở hình thức suy luận luân lý mà ông sử dụng để bênh vực hay giới hạn những ngoại lệ đối với chuẩn mực luân lý chung “chớ giết người.”

Trong nỗ lực đi tìm hình thức suy luận luân lý thỏa đáng nhất, ông nói: “Ta phải lưu ý đến mô-hình-mâu-thuẫn có trong hành vi quyết định của con người.” Mỗi một lựa chọn của con người (vốn là sự lựa chọn hữu hạn) đều là sự hóa giải mâu thuẫn. Để hóa giải mâu thuẫn, chắc chắn rằng mỗi một lựa chọn của con người đều không nhận ra hết được tất cả các giá trị có thể có được. Các quy tắc luân lý cụ thể như “trực tiếp giết chết người vô tội là trái luân lý” mà chúng ta dùng để hướng dẫn mình hóa giải các mâu thuẫn về giá trị, thảy đều là những cách diễn tả cho niềm xác tín có tính khái quát hơn, rằng: Khi các giá trị mâu thuẫn với nhau, mà ta lại không có khả năng nhận ra được hết mọi giá trị, thì điều hợp lý để thi hành là trong hai điều tốt hãy làm điều tốt hơn hoặc trong hai điều xấu hãy tránh điều xấu hơn. Hay nói theo kiểu suy tư về “sự xấu tiền luân lý,”[7] hay “lý do tương xứng”[8] vốn đã trở nên quen thuộc nhờ sự phân tích của McCormick hơn năm mươi năm qua, thì: “Ta có thể gây ra hoặc để cho xảy ra sự xấu tiền luân lý chỉ khi nào có lý do quả thật tương xứng mà thôi.”[9]

Dưới ánh sáng này, McCormick hiểu các qui tắc truyền thống về việc chăm sóc người cận tử như sau: 1) Có lý do tương xứng để không sử dụng (bất tác) mọi phương tiện cứu mạng sống hay kéo dài thời gian hấp hối; 2) Không có lý do tương xứng để trực tiếp giết chết bệnh nhân vô phương cứu chữa hay sắp chết.[10]

Quan điểm của McCormick trở nên rõ ràng khi ông khảo sát từng mệnh đề. Theo ông, mọi người đều chấp nhận rằng, có lý do tương xứng để không kéo dài mạng sống bằng bất cứ giá nào và bằng mọi phương tiện. Nội dung của mệnh đề này là “sự sống con người là sự tốt căn bản, không ai được phép chấm dứt nó, trừ khi các giá trị cao hơn bị lâm nguy và không thể duy trì được bằng bất cứ cách nào khác.”[11]

Nói rằng có lý do tương xứng để không kéo dài mạng sống tức là đã đưa ra một thẩm định khác về sự sống của người đang hấp hối, chứ không phải về sự sống nói chung. Thế có nghĩa là cùng một giá trị căn bản, “sự sống,” nhưng có những luật buộc khác nhau ở các giai đoạn khác nhau của hiện hữu. Cho rằng có lý do tương xứng để không sử dụng mọi phương tiện kéo dài sự sống, tức là cho rằng, sự chọn lựa có lợi cho bệnh nhân là để cho cái chết xảy đến. Chủ trương này thừa nhận rằng, sự sống thể xác có một giá trị, nhưng giá trị này mâu thuẫn với một giá trị khác quan trọng hơn và được đề cao hơn, như phẩm giá, sự toàn vẹn nhân vị, sự tự do. Như vậy, luận cứ này đánh giá cao về sự sống nhưng không tuyệt đối hóa sự sống và không cố sức tránh né cái chết bằng bất cứ giá nào.[12]

Tiếp theo, McCormick bàn đến mệnh đề thứ hai bằng cách nêu vấn nạn này: “Phải chăng sự khác biệt này trong việc thẩm định về sự sống của người hấp hối cũng dẫn đến kết luận rằng, ta được phép trực tiếp kết liễu mạng sống của người sắp chết, rằng có lý do tương xứng để làm việc này?”[13] Ông cho rằng câu trả lời là không. Ông tự biện hộ bằng cách ghi lại sự phản đối của ông đối với hai chủ trương về vấn đề này.

Chủ trương thứ nhất cho rằng trực tiếp chấm dứt sự sống là trái luân lý. Chủ trương này (được đưa ra bởi Germain Grisez, Joseph M. Boyle, Jr. và nhà thần học luân lý William E. May)[14] dựa trên nền tảng là giá trị nội tại của sự sống như một điều tốt căn bản (basic good), mà ta không thể cân nhắc đối chiếu với các giá trị khác. Tuy nhiên, theo McCormick, chủ trương này không chấp nhận hành vi kéo dài sự sống bằng bất cứ giá nào và trong bất cứ hoàn cảnh nào, tức là nó từ bỏ niềm xác tín căn bản của mình rằng, sự sống con người là một điều tốt căn bản không thể cân đo với các điều tốt căn bản khác được. Thật vậy, chủ trương này cho rằng, không được xử sự với bệnh nhân sắp chết như là xử sự với bệnh nhân không sắp chết. Nói cách khác, bổn phận nâng đỡ và bảo vệ bệnh nhân sắp chết thì khác với bổn phận nâng đỡ và bảo vệ bệnh nhân không sắp chết.[15]

Trái lại, Grisez, Boyle và May lập luận rằng sự sống thể xác của con người là một điều tốt nội tại và góp phần trực tiếp vào sự hoàn thiện nhân bản. Theo họ, sự sống thể xác dự phần vào sự toàn vẹn của con người như là một điều tốt căn bản của đời sống con người, và sự sống con người là sự sống của một hữu thể có nhân vị. Tuy sự sống thể xác không phải là điều tốt tuyệt đối nhưng nó là điều tốt căn bản, đáng được tôn trọng và tôn kính.[16] Quan điểm của họ có thể tóm tắt như sau:

Sự sống không những là một điều kiện cần thiết nếu con người muốn đạt tới những giá trị cao hơn. Nó là một khía cạnh nội tại của sự triển nở nơi con người; nó góp phần trực tiếp vào phẩm giá trọn vẹn của nhân vị. Vì thế, tuy sự sống con người không phải là cái tuyệt đối nhưng nó vượt lên trên mọi điều tốt đẹp khác của con người và nó không chỉ có tính chất công cụ mà thôi.[17]

Quan điểm nhân loại học này về sự toàn vẹn nhân vị là nền tảng cho phương pháp đạo đức học của họ. Phương pháp này khởi đầu bằng tiền đề là: có những điều tốt căn bản của con người, những điều tốt này được thể hiện ra mạnh mẽ hơn hay kém cỏi hơn, bởi những hành động có sự tham dự trọn vẹn của nhân vị. Những điều tốt căn bản của con người thì chứa đựng giá trị vốn có (inherent), và chúng đem lại ý nghĩa cho sự sống con người, đồng thời chúng làm động cơ thúc đẩy hoạt động của con người. Có thể kể tên những điều tốt ấy là: sự vui chơi giải trí, việc lãnh hội chân lý, khả năng thưởng thức cái đẹp, sự sống, sức khoẻ, bạn bè, phẩm giá.[18] Những điều tốt căn bản này của con người đem lại động cơ thúc đẩy hành động luân lý và là nguồn mang đến những qui định bắt buộc về luân lý để thăng tiến con người.

Tuy những điều tốt căn bản này của con người khiến ta thấy rõ những gì có thể có được trong sự lựa chọn luân lý, nhưng tự bản thân, chúng không xác định được đâu là những lựa chọn tốt và đâu là những lựa chọn xấu. Vậy cái gì làm công việc xác định này? Thưa, cái thiện luân lý và cái ác luân lý tuỳ thuộc vào thái độ, tức ý định của con người đối với những điều tốt căn bản này.[19] Một thái độ (ý định) luân lý đúng đắn phải mở đến mọi điều tốt căn bản khác, ngay cả những điều tốt không được ta chọn lựa ngay hoặc không được nhận ra ngay. Thế có nghĩa là, mỗi điều tốt căn bản phải ảnh hưởng đến lợi ích của con người, ngay cả khi ta không theo đuổi một hay vài điều tốt ấy. Grisez và Boyle nêu ra bốn dạng thức qui tắc luân lý, nhờ đó, ta luôn đón chào những điều tốt căn bản này và tôn trọng chúng: Một là, ta đưa chúng vào hành vi ứng xử của mình. Hai là, ta muốn đẩy mạnh những điều tốt này hơn là cấm cản chúng. Ba là, ta cố gắng cổ võ cho những giá trị này, khi có nguy cơ là người khác không thực hiện chúng. Bốn là, ta không bao giờ trực tiếp chống lại bất cứ điều tốt nào trong những điều tốt này.[20] Qui tắc nhẹ nhàng nhất là qui tắc số bốn (đừng bao giờ trực tiếp chống lại một điều tốt căn bản nào). Trên cơ sở này, Grisez và Boyle kết luận rằng: có những lựa chọn bị nghiêm cấm tuyệt đối. Đó là những lựa chọn nhằm chống lại một trong những điều tốt căn bản.[21]

Thế nhưng chủ trương này không đem đến một thứ đạo đức học bảo sinh (vitalistic ethics) đề cao sự sống như điều tốt lớn nhất. Bám víu lấy sự sống theo kiểu bảo sinh chủ nghĩa thì phải bác bỏ những điều tốt căn bản khác như sự tự do, sự toàn vẹn nhân vị tức phẩm giá con người; nếu thế, những hành động duy trì sự sống sẽ là trái luân lý. Tuy cái chết không xứng đáng với sự lựa chọn của con người, nhưng nó chưa phải là sự dữ phải ngăn ngừa bằng mọi giá. Grisez, Boyle và May công nhận ý nghĩa luân lý của sự phân biệt giữa hành tác (commission) và bất tác (omission), giữa phương tiện điều trị thông thường (ordinary) và phương tiện điều trị ngoại thường (extraordinary). Sự phân biệt nà,y khiến bệnh nhân có quyền luân lý để từ chối bất cứ trị liệu nào chỉ kéo dài được sự sống nhưng đồng thời lại đánh vào những điều tốt căn bản như sự tự do, sự toàn vẹn nhân vị tức phẩm giá con người.

Tuy giết chết (tức an tử tự nguyện và an tử phi tự nguyện) là hành động trực tiếp chống lại điều tốt căn bản của sự sống, nhưng chẳng phải mọi cách làm cho chết (như không dùng, ngưng dùng hoặc từ chối trị liệu kéo dài sự sống) đều là hành vi giết chết theo nghĩa luân lý chặt chẽ. Có khác biệt giữa hành vi trực tiếp chống lại điều tốt căn bản và hành vi trực tiếp can thiệp vào việc thực hiện điều tốt căn bản. Ở đây ta thấy có ý nghĩa luân lý nơi sự phân biệt giữa hành tác (commission) và bất tác (omission)*. Sự phân biệt này lại dựa trên sự phân biệt giữa hiệu quả trực tiếp và hiệu quả gián tiếp. Một đàng là cho phép xảy ra sự hủy hoại hoặc sự can thiệp vào điều tốt căn bản, như là hiệu quả phụ không thể tránh khỏi, khi cố gắng theo đuổi điều tốt căn bản. Còn đàng khác là trực tiếp chống lại điều tốt căn bản hoặc trực tiếp can thiệp vào việc thực hiện điều tốt căn bản. Xét trên những cơ sở này, trực tiếp chấm dứt mạng sống con người là hành vi bị nghiêm cấm. Trái lại, luân lý cho phép những hành vi bất tác, vì ta không vận dụng ý chí (tức là không có ý định trực tiếp) chống lại sự sống của bệnh nhân hấp hối, tức không nhắm đến việc giết chết. Hành vi bất tác không phải là hành vi đi ngược lại điều tốt căn bản của con người, vì trong đó, có thái độ (ý định) tích cực là muốn đạt được điều tốt căn bản.[22] Quả thực quan điểm nghĩa vụ học (deontological) này, dựa trên đòi hỏi nền tảng của luân lý mà trung tâm là mệnh lệnh: đừng bao giờ có hành vi trực tiếp chống lại điều tốt căn bản.

Trên cơ sở này, Grizer, Boyle và May tuyệt đối nghiêm cấm an tử, vì ý định của nó là thực hiện một điều tốt căn bản nào đó (ví dụ sự tự do, phẩm giá, v.v.) bằng cách trực tiếp chống lại một hay vài điều tốt căn bản hơn (ví dụ sự sống, sức khoẻ, v.v.). An tử chủ trương một cách sai lầm rằng, việc chọn chết hơn sống, có thể đúng về luân lý, vì nó phục vụ cho những điều tốt lớn hơn, ấy là sự tự do, sự toàn vẹn nhân vị tức phẩm giá con người. Nhưng theo tư tưởng của Grisez, Boyle và May, các điều tốt căn bản không thể đem ra đối chiếu, cân nhắc bên nặng bên nhẹ như thế được.

Chủ trương thứ hai (của những người như James Rachels, Joseph Fletcher) cho rằng không có sự khác biệt giữa hành tác (commission) và bất tác (omission). Hễ lý do tương xứng nào biện minh được cho hành vi để cho bệnh nhân chết thì cũng biện minh được cho hành vi kết liễu mạng sống, bằng sự can thiệp trực tiếp và tích cực. Chủ trương này còn cho rằng ở một thời điểm nào đó, trong quá trình hấp hối, sự khác biệt giữa hành tác và bất tác biến mất. McCormick không đồng ý, vì ông cho rằng, quả thật, có một khác biệt mang tính mô tả gắn liền với hành động và ý định đi kèm theo.[23] Theo ông, tuy quá trình hấp hối là không tránh khỏi và tuy cái chết đã gần kề, nhưng không vì thế mà cách chết của bệnh nhân không có khác biệt về phương diện luân lý.

Tóm lại, Giáo Hội Công Giáo chủ trương quyết liệt chống lại an tử và trợ tử về nguyên tắc, nhưng cách thức lập luận luân lý thì không hoàn toàn giống nhau,[24] như chúng ta vừa xem xét. Ta có bổn phận không thi hành việc kết liễu mạng sống, vì sự sống con người là tặng vật thánh thiêng của Thiên Chúa. Cũng không được phép có ý định gây ra cái chết, mà chỉ được dùng một số trị liệu rút ngắn mạng sống theo nguyên tắc song hiệu. Ý định ở phía sau hành động có vai trò rất lớn, trong việc xác định luân lý tính của những quyết định như thế.[25]

3.2 TẠI SAO AN TỬ VÀ TRỢ TỬ LÀ ĐÁNG TRÁCH VỀ PHƯƠNG DIỆN LUÂN LÝ?
Trong phần này, chúng ta sẽ xem xét kỹ lưỡng tại sao an tử và trợ tử là những hành vi không thể chấp nhận được về phương diện luân lý theo quan điểm của truyền thống Giáo Hội Công Giáo La-mã. Nói một cách tổng quát, thần học Công Giáo dựa vào nền tảng là Thánh Kinh và Thánh Truyền. Đây cũng là nền tảng cho nền đạo đức học của Giáo Hội. Từ lâu đời, tư tưởng của Giáo Hội Công Giáo La-mã rất có uy thế, trong việc cung cấp nhiều nguyên tắc, mang tính phương pháp luận cho nền đạo đức y học. Như chúng ta sẽ bàn đến ở đây, cả Thánh Kinh và Thánh Truyền đều mạnh mẽ cho thấy, rằng hành vi tự tử có trợ giúp là không thể chấp nhận được. Ngoài ra, các qui tắc truyền thống của thần học luân lý Công Giáo La-mã hiện nay, vẫn nằm trong số những công cụ lý thuyết khả thi để phân tích các vấn đề đạo đức xung quanh hành vi tự tử có trợ giúp. Thật vậy, giáo sư Stempsey đã phát biểu rằng: từ lâu đời, tư tưởng của Giáo Hội Công Giáo La-mã rất có uy thế trong việc cung cấp nhiều nguyên tắc mang tính phương pháp luận cho nền đạo đức y học.[26] Theo ông, không có truyền thống nào phong phú về đạo đức y học cho bằng truyền thống của Giáo Hội Công Giáo La-mã, và truyền thống này luôn đặc biệt quan tâm đến những vấn đề quan trọng nhất, chẳng hạn những vấn đề về giờ phút cuối cùng của đời người.

Tuy truyền thống Kitô giáo mạnh mẽ khẳng định rằng hành vi tự tử (và tự tử có trợ giúp) là trái luân lý, nhưng một số người vẫn ra sức cắt nghĩa lại truyền thống để chứng tỏ rằng hành vi tự tử có thể biện minh được, trong một số trường hợp, nhất là những trường hợp, trong đó hành vi có thể được giải thích như là tử vì đạo.[27] Ví dụ, trong một bài viết gần đây David C. Thomasma đã đưa ra ý kiến rằng, truyền thống Công Giáo La-mã may ra có thể chấp nhận hành vi tự tử với sự trợ giúp của bác sĩ.[28] Tuy hành vi tử vì đạo của các Kitô hữu được ca ngợi, nhưng không thể vì thế mà nói rằng: quan điểm Kitô giáo mời gọi tự tử hay khuyến khích trợ tử vì những động cơ vị tha. Thật vậy, từ buổi bình minh của mình, truyền thống Giáo Hội Công Giáo La-mã đã luôn phân biệt hành vi tử vì đạo với hành vi tự tử.[29] Vậy ngay từ những thế kỷ đầu tiên, Giáo Hội Công Giáo luôn minh nhiên và kiên quyết chống lại hành vi tự tử và trợ giúp tự tử.[30]

3.3 GIÁO HUẤN CHÍNH THỨC CỦA GIÁO HỘI VỀ AN TỬ VÀ TRỢ TỬ
H. Tristram Engelhardt, trong bài viết của ông ta với nhan đề “Physician-assisted Suicide Reconsidered: Dying as a Christian in a Post-Christian Age” (Xem xét lại hành vi trợ tử: Chết với tư cách Kitô hữu trong thời đại sau Chúa Kitô),[31] Engelhardt đã chỉ ra một cách đúng đắn rằng, mạc khải của Thiên Chúa trong Cựu Ước, Tân Ước và Thánh Truyền đều dẫn ta đến chỗ kết luận rằng: trợ tử là hành vi trái luân lý.[32] Ông biện luận một cách đầy thuyết phục, rằng các giáo phụ và các công đồng của Giáo Hội đã lên tiếng phản đối hành vi tự tử, và sự phản đối này là phần mở rộng cho thái độ Kitô giáo đối với sự sống, đau khổ và sự chết.[33] Những thái độ, quan điểm và giáo thuyết này được tóm lược và cô đọng trong nền thần học của Giáo Hội Công Giáo La-mã qua tuyên ngôn đầy thẩm quyền của Đức Giáo Hoàng Gioan Phaolô II trong thông điệp Evangelium Vitae. Sự kết án an tử được diễn đạt bằng giọng văn mạnh mẽ, uy quyền nhất, gần như là từ tòa bất khả ngộ.[34] Đức Giáo Hoàng viết:

Do thẩm quyền mà Đức Kitô đã ban cho thánh Phêrô và các Đấng Kế Vị ngài, trong sự hiệp thông với các Giám Mục của Hội Thánh Công Giáo, tôi xác định rằng hành vi an tử là sự lỗi phạm nặng nề luật của Thiên Chúa, vì chưng đây là hành vi giết chết người cách cố ý và trái với luân lý. Giáo lý này dựa trên luật tự nhiên và lời được ghi chép của Thiên Chúa, nay được truyền thống Giáo Hội công bố và được truyền dạy bởi Huấn Quyền thông thường và phổ quát. (EV số 65).

Tuyên bố này có ý đáp ứng và thỏa mãn các điều kiện về đặc tính bất khả ngộ do Công đồng Vatican II đề ra trong hiến chế Lumen Gentium.[35] Tương tự, mặc dù Công đồng chung Vatican II không nói đến những hình phạt dành cho việc tự tử, nhưng Công đồng vẫn tiếp tục lên án hành vi này là “những tội trạng đi ngược với chính sự sống như giết người, diệt chủng, phá thai, an tử và tự tử trực tiếp.”[36]

Năm 1958, Gerald Kelly, S.J. viết: “Theo hiểu biết của tôi, Tòa Thánh chưa bao giờ thấy cần phải đưa ra lời kết án rõ ràng về phong trào an tử.”[37] Tính chất sai trái của hành vi an tử là đã quá rõ. Năm 1980, trong “Tuyên Ngôn Về An Tử,” Thánh Bộ Giáo Lý Đức Tin căn cứ vào các lý chứng của thánh Tôma Aquina chống lại an tử,[38] nhưng cũng luận bàn rằng các yếu tố tâm lý có thể làm giảm bớt trách nhiệm. Thánh Bộ phân biệt rõ ràng hành vi tự tử với việc tử vì đạo.

Vì thế, cố ý gây ra cái chết cho chính mình, tức tự tử, là sai trái tương đương với giết người; hành vi này được coi là sự phủ nhận quyền chủ tể và chương trình yêu thương của Thiên Chúa. Ngoài ra, tự tử thường còn là từ chối yêu mến bản thân, gạt bỏ khuynh hướng sinh tồn, thoái thác bổn phận thực thi công bằng bác ái đối với tha nhân, đối với các cộng đồng khác nhau, tức toàn xã hội, mặc dù, như mọi người đều công nhận, đôi khi có những yếu tố tâm lý làm giảm bớt trách nhiệm hoặc thậm chí hoàn toàn giải tỏa trách nhiệm. Tuy nhiên, cần phải phân biệt hành vi tự tử với hành vi hy sinh mạng sống, nghĩa là vì một nguyên nhân cao đẹp hơn, chẳng hạn vì vinh quang Thiên Chúa, vì sự cứu rỗi các linh hồn hay để phục vụ tha nhân, mà con người hiến dâng sinh mạng của mình hay đưa nó vào nguy hiểm. (cf. Yn 15:14)[39]

… Có thể xảy ra là, do đau đớn kéo dài và ngoài sức chịu đựng, do những lý do riêng tư hoặc những lý do khác, người ta đi đến chỗ tin rằng được phép yêu cầu cái chết cho bản thân hay cho người khác. Mặc dù trong những trường hợp này đương sự có thể được giảm lỗi hay hoàn toàn không có lỗi, nhưng phán đoán sai lầm ấy của lương tâm – có khi là của đức tin tốt lành nữa – không làm thay đổi bản chất của hành vi giết chết này, hành vi mà tự thân luôn là điều cần phải bác bỏ.[40]

Năm 1995, khi hiệu đính văn bản “Hướng Dẫn Luân Lý và Tôn Giáo cho Ngành Chăm Lo Y Tế Công Giáo ” (Ethical and Religious Directives for Catholic Health Care Services), các giám mục Hoa Kỳ có tham chiếu đến Tuyên Ngôn Về An Tử” trong phần hướng dẫn về an tử và trợ tử.

An tử là hành động hoặc không hành động để do chính hành động ấy hay do ý định mà gây ra cái chết ngõ hầu sự đau khổ được chấm dứt. Các cơ sở chăm lo y tế của Công Giáo không bao giờ được phép chấp thuận hay tham gia vào an tử hay trợ tử bằng bất cứ cách thức nào. Các bệnh nhân cận tử đã có yêu cầu thực hiện an tử phải nhận được sự chăm sóc trìu mến, sự nâng đỡ tâm lý và tâm linh cùng các thuốc men xoa dịu đau đớn và các triệu chứng khác, ngõ hầu họ có thể sống với phẩm giá con người, cho đến khi cái chết tự nhiên xảy đến.[41]

Giáo Lý Của Hội Thánh Công Giáo tóm lược những luận cứ ấy như sau: sự sống là tặng vật của Thiên Chúa và chúng ta là người quản lý nó, tự tử là đi ngược lại khuynh hướng tự nhiên, tự tử là lỗi phạm đức bác ái bằng hành vi cắt đứt các mối dây liên đới với gia đình, quốc gia và các xã hội khác. Giáo Lý Của Hội Thánh Công Giáo cũng nói đến trường hợp trách nhiệm có thể được giảm bớt nhờ “những rối loạn tâm lý trầm trọng, quá lo âu hoặc sợ hãi trước thử thách, đau khổ hay tra tấn.” Giáo Lý cũng lên án gương mù do hành vi tự tử được thực hiện với chủ ý gây ra gương mù, và nói: “Tự nguyện cộng tác vào việc tự tử là trái với luật luân lý.”[42] Giáo Lý còn phân biệt thêm giữa an tử có chủ ý và sự đình chỉ điều trị mà luân lý cho phép. Như vậy, Giáo Lý không những xác định quyền của bệnh nhân được từ chối sự điều trị không thích đáng mà còn một lần nữa nêu ra Nguyên Tắc Song Hiệu.

Được phép ngưng các tiến trình y khoa quá tốn kém, mạo hiểm, ngoại thường hoặc không tương xứng với những kết quả mong muốn. Luân lý cho phép từ chối “sự điều trị bằng bất cứ giá nào” (overzealous treatment). Ở đây chúng ta không có ý muốn gây ra cái chết, nhưng luân lý chấp nhận sự bất lực của con người trong việc ngăn cản cái chết. Chính bệnh nhân phải quyết định nếu họ còn tỉnh táo và có khả năng quyết định; nếu không, việc quyết định phải do những người được ủy quyền theo luật pháp, nhưng luôn phải tôn trọng ý muốn hợp lý và các quyền lợi chính đáng của người bệnh. Dù thấy là bệnh nhân sắp chết, thì vẫn không được phép đình chỉ sự săn sóc bình thường vốn được dành cho người có bệnh. Về mặt luân lý, việc sử dụng các loại thuốc giảm đau để làm dịu bớt sự đau đớn của người hấp hối, ngay cả khi có nguy cơ rút ngắn mạng sống, vẫn được xem là xứng hợp với nhân phẩm, miễn là không nhắm đến cái chết như cứu cánh hay như phương tiện, nhưng chỉ như sự việc tuy nhìn thấy trước nhưng đành phải chấp nhận như điều không thể tránh khỏi. Săn sóc người hấp hối (palliative care) là một hình thức đặc biệt của đức bác ái vô vị lợi, cần được khuyến khích. (số 2278-2279).

Sau khi trình bày bản chất trái luân lý của hành vi tự tử, vẫn còn một điều cần phải nêu ra ở đây, đó là bản chất trái luân lý của hành vi trợ giúp tự tử. Hành vi tiếp tay với hành vi trái luân lý đã từng được truyền thống phân tích dựa vào nguyên tắc cộng tác mô thể (formal co-operation) và cộng tác chất thể (material co-operation).

Theo thần học luân lý của Giáo Hội Công Giáo La-mã, cộng tác là “bất cứ sự trợ giúp thật sự nào hoặc bất cứ sự trợ giúp thể lý nào dành cho một người khác trong việc thực hiện một hành vi có tội.”[43] Sau khi thiết định rằng cố ý tự tử là hành vi trái luân lý, thì rõ ràng là bất cứ sự trợ giúp nào của thầy thuốc vào hành vi tự tử đều được kể là sự cộng tác.[44] Ở đây ta có hai nhân vật: người trợ giúp (ví dụ bác sĩ) và tác nhân chính (ví dụ bệnh nhân vô phương cứu chữa). Cộng tác mô thể là khi người trợ giúp “tự do đồng ý với ý định tội lỗi của tác nhân chính và tự do quyết định trợ giúp vào việc thực hiện hành vi trái luân lý này.” Cộng tác chất thể là tự nguyện trợ giúp người khác thực hiện hành vi trái luân lý.[45]

Cộng tác mô thể có bao gồm sự tán thành hành vi trái luân lý, vì thế không thể chấp nhận được về phương diện luân lý. Do đó, Đức Giáo Hoàng Gioan Phaolô II khẳng định rằng an tử là lỗi phạm nặng nề luật của Thiên Chúa (EV, số 65). Tuyên bố của ngài cũng loại bỏ sự cộng tác mô thể hay việc tham gia ý kiến vào quá trình thực hiện an tử hoặc trợ tử (EV, số 74). Vì thế, người Công Giáo phải gạt bỏ luận cứ gần đây của Miller và Brody cho rằng, không chịu trợ giúp vào cái chết của bệnh nhân đau khổ là vi phạm tính toàn vẹn (hoặc sự liêm chính) của đạo đức y khoa.[46] Người Công Giáo cũng không thể chấp nhận chủ trương của Quill và Cassel cho rằng, về phương diện luân lý, không làm theo ý muốn của các bệnh nhân là bỏ rơi họ.[47] Các bác sĩ Công Giáo vẫn buộc phải từ chối tham gia, nếu an tử hoặc trợ tử được hợp pháp hóa hay được đưa vào danh mục bảo hiểm. Evangelium Vitae khẳng định rằng: quyền từ chối là quyền hợp pháp của của các bác sĩ Công Giáo, các chuyên viên y tế Công Giáo, các cơ sở y tế Công Giáo, và quyền này phải được bảo đảm.[48]

Trái lại, cộng tác chất thể đôi khi được luân lý cho phép.[49] Cộng tác chất thể trực tiếp bao gồm sự tham gia chặt chẽ vào hành vi, dưới sự hướng dẫn của tác nhân chính. Ví dụ, bác sĩ có mặt ở cuộc tự tử để trợ giúp, như trong trường hợp trợ tử. Vì thế, cộng tác chất thể trực tiếp là hành vi không được phép làm, bởi lẽ có sự tham gia tích cực vào chính hành vi trái luân lý. Cộng tác chất thể gián tiếp bao gồm việc cung cấp phương tiện, để tác nhân chính thực hiện hành vi trái luân lý. Đôi khi cộng tác chất thể gián tiếp có thể được coi là hợp luân lý, dựa theo nguyên tắc song hiệu, về lý do tương xứng.[50]

Cộng tác chất thể gián tiếp có thể là cộng tác gần hay cộng tác xa, tùy theo mức liên quan đến hành vi. Ví dụ, người y tá trao dụng cụ cho bác sĩ phẫu thuật đang thực hiện ca mổ trái luân lý, thì đây là cộng tác gần, còn người y tá kia khử trùng các dụng cụ để mổ, thì đó là cộng tác xa.[51] Nói chung, cộng tác càng gần thì lý do biện minh càng phải mạnh hơn.

Kết luận, truyền thống Giáo Hội Công Giáo La-mã luôn nhất mực và mạnh mẽ lên án hành vi tự tử. Có thể thông cảm được tại sao người ta có thể lẫn lộn giữa sự hy sinh tử vì đạo với sự hy sinh của hành vi tự tử. Tuy nhiên, như chúng ta đã thấy, từ trước đến nay truyền thống vẫn cẩn trọng tách bạch việc tử vì đạo với việc tự tử. Truyền thống ca ngợi việc tử vì đạo, khi cái chết này là sự lựa chọn duy nhất để khỏi phải bỏ đạo, nhưng truyền thống từ bao đời nay vẫn luôn bác bỏ việc tự tử. Vì thế, thật sai lầm, nếu lập luận rằng truyền thống chấp nhận việc tử đạo tức là mở đường chấp nhận việc tự tử có trợ giúp.[52]

4. VẤN ĐỀ HỢP PHÁP HÓA
4.1. CÁC LUẬN CỨ ỦNG HỘ VIỆC HỢP PHÁP HÓA AN TỬ VÀ TRỢ TỬ
Các cuộc thăm dò dư luận trong hơn 20 năm qua, cho thấy ngày càng có thêm số người Mỹ và người Úc đồng ý rằng, các bác sĩ phải được pháp luật cho phép để chấm dứt mạng sống bệnh nhân. Ngày nay, đại đa số dân chúng có vẻ ủng hộ việc tự tử với sự trợ giúp của bác sĩ (trợ tử).[53]

Sự ủng hộ của công chúng đối với trợ tử và an tử chủ động tự nguyện đang gia tăng ở nhiều quốc gia,[54] *nhất là ở Hoa Kỳ.[55] Ví dụ, nghiên cứu mới đây cho thấy rằng trong thập niên vừa qua, tín đồ các tôn giáo đã tăng mức ủng hộ việc pháp luật cho phép bác sĩ chấm dứt mạng sống theo yêu cầu của chính bệnh nhân hay yêu cầu của gia đình bệnh nhân; con số ủng hộ vào khoảng từ 70% đến 80% các tín đồ thuộc các truyền thống tôn giáo lớn.[56] Mức ủng hộ này phản ánh thái độ tạm chấp nhận quan điểm luân lý của người khác, cho dẫu không trùng với quan điểm của chính mình. Thế nhưng, liệu công luận hay sự ủng hộ của số đông có thể biện minh cho việc ban hành một chính sách hợp pháp hóa việc trực tiếp giết chết người vô tội chăng? Nếu đại đa số các thành viên trong xã hội ủng hộ hoặc tán thành việc tàn sát người Do Thái một lần nữa, hay giết chết các bà góa sau khi chồng họ qua đời, hay tiêu diệt những người chống đối quan điểm chính trị của giới lãnh đạo, thì liệu việc hợp pháp hóa những hành vi hủy hoại ấy có thể được coi là công bằng hay hợp đạo đức chăng? Trong một xã hội dân chủ, những thay đổi trong luật pháp phải xét đến ý kiến của công chúng, thế nhưng tỉ lệ mức đồng tâm nhất trí theo kiểu dân chủ, không phải lúc nào cũng có thể rút xuống tới mức số phiếu thuận là 51%. Sự đồng tâm nhất trí để thay đổi luật căn bản cần phải có cái gì đó, hơn là chỉ có ý kiến của đa số mà thôi. Các giá trị luân lý căn bản và các chính sách căn bản của quốc gia có tính chất vững chắc khách quan, và tính chất này được xác định không chỉ nhờ vào tỉ lệ số phiếu mà thôi.

Ngày nay, một số người đòi hỏi rằng an tử và trợ tử phải được coi là nhân quyền, hay ít ra là những lựa chọn có thể được phép và hợp pháp, nếu được sự tán thành của đại đa số công chúng.[57] Dưới nhãn quan luân lý của Giáo Hội Công Giáo, đây là những đòi hỏi sai trái. Vì chưng, những nền luật pháp thế tục nào hợp pháp hóa hành vi giết chết người vô tội, bằng phương pháp an tử và trợ tử, hết thảy đều hoàn toàn đi ngược lại quyền bất khả xâm phạm của mọi người là quyền được sống, và vì thế là chối bỏ sự bình đẳng giữa mọi người với nhau trước pháp luật” (EV, số 72). Vì không một luật pháp nào của loài người có quyền chấp thuận những sự ác như thế, nên có luật buộc mãnh liệt của lương tâm là con người phải chống lại chúng. Không bao giờ được phép tuân theo pháp luật hợp pháp hóa chúng hoặc tham gia vào những chiến dịch tuyên truyền ủng hộ chúng hay bỏ phiếu thuận cho chúng. (EV, số 73).

Thật vậy, xưa nay đại đa số công chúng đều công nhận rằng, các chân lý về luân lý đều vượt thời gian, văn hóa và lịch sử. Chúng không do công luận xác định, dù là công luận của những xã hội dân chủ. Công luận dân chủ không thay thế được luân lý (EV, số 71)[58] Nếu không có hàng rào kìm hãm của luật luân lý thì chế độ dân chủ có thể trở thành chế độ độc tài (EV, số 20), nhất ;à khi quyền tự do lại bao gồm luôn cả quyền tuyệt đối là được phá thai và thi hành an tử.[59]

Vậy, vấn đề đạo đức quan trọng nhất và quả thật phức tạp nhất, chẳng phải là vấn đề về những vụ giết chết người lẻ tẻ trong những hoàn cảnh bất thường, nhưng là về hậu quả của việc hợp pháp hóa an tử và trợ tử. Tuy rằng hiện nay trong đề nghị hợp pháp hóa, người ta chỉ đề cập đến trợ tử mà thôi, nhưng việc thực hiện trợ tử không thể tách rời khỏi an tử chủ động, bởi lẽ, một khi bệnh nhân tự tử mà không thành, dù có sự trợ giúp của bác sĩ, thì bác sĩ sẽ không có sự lựa chọn nào khác hơn là, nhận lấy một vai trò trực tiếp hơn và chủ động hơn để hoàn tất chương trình đã định.[60] Làm thế nào một xã hội dân chủ đa nguyên tiến đến chỗ hợp pháp hóa an tử và trợ tử? Chỉ bằng những lá phiếu thuận chăng? Những khoản luật chống an tử và trợ tử đã có mặt ở hầu hết mọi nơi, nhưng chúng đang bị gây áp lực và có nguy cơ bị xóa bỏ!

4.2 CÁC LUẬN CỨ CHỐNG ĐỐI
Trừ khi công dân có thể tin tưởng rằng, mình được bảo vệ để khỏi bị tấn công vào sinh mạng, trừ khi những dị biệt và mâu thuẫn của chúng ta liên quan đến vấn đề an tử và trợ tử có thể dàn xếp cho xong, mà không cần viện đến việc giết chết người, thì không một cộng đồng nào có thể bền vững dài lâu.[61] Cứ nhìn quanh thế giới ngày nay (Palestine, Checnya, Bosnia, Campuchia, Rwanda, v.v), không ai có thể nghi ngờ tầm quan trọng của việc chống lại “những lý do chính đáng” biện hộ cho việc giết chết con người, hay biện hộ cho việc đòi có ngoại lệ, trong những khoản luật nghiêm cấm hành vi giết chết con người. Có ngoại lệ để được giết người dựa trên sắc tộc, tín ngưỡng, quốc tịch hay bất cứ điều gì, thì ắt sẽ dẫn đến giết người hơn nữa. Năm 1995, chúng ta đã chứng kiến việc kỷ niệm lần thứ năm mươi Lò Thiêu Sống (Holocaust). Chúng ta nhớ lại những gì đã xảy ra khi trước tiên là những người thiểu năng trí tuệ, kế đến là những người Do Thái, rồi người Gypsy và những người bất đồng chính kiến, bị coi là những trường hợp ngoại lệ, trong chính sách quốc gia vốn dĩ nghiêm cấm hành vi giết người.[62] Một khi nhận ra sự hủy hoại cộng đồng nhân loại gắn liền với các vụ giết chết người có sự cho phép của pháp luật, ta mới thấy được tại sao sự khôn ngoan đòi hỏi rằng, mỗi bước tiến theo hướng đi ấy phải được xem xét hết sức cẩn trọng.

Giết chết người vô tội là trái luân lý một cách tuyệt đối (EV, số 57) và là hành vi có tính chất hủy hoại cộng đồng đối với tất cả mọi người, chứ không chỉ đối với tín đồ của các tôn giáo mà thôi. Thật vậy, không bao giờ có thể biện minh cho việc trực tiếp tấn công vào sinh mạng của bất cứ một con người vô tội nào,[63] vì thế hành vi này đã bị Giáo Hội Công Giáo lên án trong Tuyên Ngôn Về An Tử (1980) của Vatican. Tuyên ngôn này xem an tử “là sự vi phạm thiên luật, là sự xúc phạm phẩm giá con người, là tội ác chống lại sự sống và là sự tấn công vào cộng đồng nhân loại,” an tử là sự vi phạm luật cấm giết chết người vô tội. Ngay cả khi được hợp pháp hóa, hành vi giết chết này vẫn không mất đi những đặc tính sai trái của nó, và luôn luôn có nguy hiểm trong việc hợp pháp hóa hành vi giết chết con người. Những hoàn cảnh có yếu tố biện minh cũng không thể làm cho việc giết chết người trở thành hành vi tốt được (mà chỉ có thể làm cho nó bớt xấu đi thôi).[64]

Phải triệt để chống trả khi bị cám dỗ “cầu viện an tử để kiểm soát được cái chết và khiến nó xảy đến sớm hơn, để “dịu dàng” chấm dứt mạng sống của chính mình hay mạng sống của người khác” (EV, số 64). Tuy luân lý cho phép từ chối những qui trình y tế “không còn đáp ứng được tình trạng thật sự của bệnh nhân, hoặc vì chúng lúc này bất tương xứng với kết quả có thể trông mong được, hoặc vì chúng áp đặt gánh nặng quá mức cho bệnh nhân và gia đình bệnh nhân,” thế nhưng “hành vi an tử là sự lỗi phạm nặng nề luật của Thiên Chúa, vì chưng đây là hành vi giết chết người cách cố ý và trái với luân lý” (EV, số 65). Hành vi tự tử và “tự tử có trợ giúp” cũng thế. An tử và trợ tử phải được coi là “tình thương xót giả hiệu” và quả là sự biến tướng vẹo vọ của tình thương xót thật sự. Vậy, lòng nhân ái nào mà dẫn đến chỗ ra tay chấm dứt mạng sống của người đau khổ thì ấy là lòng nhân ái méo mó.[65] “Lòng nhân ái” đích thực dẫn ta đến chỗ chia sẻ nỗi đau của tha nhân; nó không giết chết người có nỗi đau khổ mà ta không thể chịu đựng được” (EV, số 66).[66]

Tới đây chúng tôi đã cố gắng trình bày giáo huấn của Giáo Hội Công Giáo về tính pháp lý của an tử và trợ tử như được thấy trong thông điệp Evangelium Vitae. Theo thông điệp này, ngay cả việc hợp pháp hóa an tử và trợ tử cũng không thể biện minh cho hành vi trực tiếp giết chết người vô tội, và việc hợp pháp hóa sẽ mở đường cho sự lạm dụng mà quả thật đang xảy ra ngay trong lúc này.

Lịch sử cộng đồng nhân loại cho thấy có sự tiến hóa chậm rãi nhưng dứt khoát, hướng đến việc ngày càng giảm bớt đi những trường hợp ngoại lệ trong luật cấm giết người. Gần đây, tại những quốc gia tiên tiến, người ta đã sửa đổi luật lệ nhà nước để giảm thiểu việc hủy diệt sinh mạng, ngay cả sinh mạng của những kẻ sát nhân bị khép án.[67] Dường như cả Giáo Hội và xã hội đều có khuynh hướng ngày càng mạnh mẽ, là chỉ áp dụng án tử hình trong những hoàn cảnh rất hạn chế hoặc thậm chí bãi bỏ hẳn án chết này.[68] Trong bài giảng tại St. Louis ngày 27-01-1999, Đức cố Giáo Hoàng Gioan Phaolô II nói:

Một dấu hiệu hy vọng là người ta ngày càng nhận ra rằng, đừng bao giờ hủy hoại đi phẩm giá của sự sống con người, thậm chí con người đã từng làm sự ác lớn lao. Xã hội hiện đại có phương tiện tự bảo vệ mình mà không cần phải dứt khoát cất đi cơ hội cải tạo cho các phạm nhân. Tôi nhắc lại lời kêu gọi mọi người hãy đồng tâm nhất trí bãi bỏ án tử hình vừa tàn ác vừa không cần thiết.[69]

Vì thế, tội tử hình không còn là hoàn cảnh biện minh cho hình phạt tử hình vốn đã được pháp luật chấp thuận.[70] Trong thời kỳ đầu của lịch sử, luật luân lý “mắt đền mắt” nhằm để làm giảm bớt lý lẽ biện minh cho những cuộc tàn sát tập thể; ngày nay chính luật này đang được cắt giảm. Tuy nhiên, thật nghịch lý biết bao, khi chính những xã hội từng giảm thiểu được án tử hình, lại đang tiến đến chỗ mở rộng hành vi giết người cách hợp pháp, dưới hình thức an tử chủ động tự nguyện và trợ tử. Giết người để tự bảo vệ mạng sống mình, chống lại kẻ gây hấn, là một hoàn cảnh biện minh được xác định rất chặt chẽ; hoàn cảnh giết người để tự vệ này, ngay cả, sau khi được hợp pháp hóa vẫn không hề gây băng hoại hay gây nghi vấn về giá trị của sự sống con người.[71] Nhưng hiệu quả này không có ở những hình thức giết người khác được pháp luật cho phép.[72]

Vấn đề nóng bỏng hiện nay, trước mắt những người ủng hộ an tử chủ động tự nguyện và trợ tử, là liệu những ngoại lệ hiện có trong luật cấm giết người, có nên được mở rộng bao gồm cả những bệnh nhân còn tỉnh táo, sắp chết và tự do chọn việc tự tử hay an tử hay không? Sự mở rộng này có góp phần làm cho xã hội nên nhân đạo hơn chăng? Y khoa có nhờ thế mà trở nên tốt đẹp hơn hay không?

Lm Trần Mạnh Hùng, C.Ss.R., STD
Copyright© 2011 by Trần Mạnh Hùng
L.J. Goody Bioethics Centre
39 Jugan Street, Glendalough, WA. 6016
Email: phtran-ljgbc@iinet.net.au