PHÂN TÍCH CÁC TỪ “TUẪN ĐẠO” VÀ “TỬ ĐẠO”

WGPSG (19.06.2023) - Các thánh tử đạo Việt Nam là những tín hữu Công giáo Việt hoặc các vị thừa sai ngoại quốc được Giáo hội Công giáo Rôma tuyên thánh với lý do tuẫn đạo.

Trong lịch sử Giáo hội Công giáo Việt Nam có hàng trăm ngàn người đã tử đạo để làm chứng cho đức tin Kitô giáo, trong số đó có 117 vị đã được Đức Giáo hoàng Gioan Phaolô II tuyên Thánh vào ngày 19 tháng 6 năm 1988, và Anrê Phú Yên được tuyên Chân phước ngày 5 tháng 3 năm 2000.

Nhân dịp này, xin được một lần nữa phân tích các từ “Tuẫn đạo” và “Tử đạo”.

– Trong mục Lời Ăn Tiếng Nói của báo Thánh Nhạc Ngày Nay số 28, và trong sách Tìm hiểu Từ vựng Công Giáo, Lm. Stêphanô Huỳnh Trụ có viết bài Martyr tuẫn đạo hay tử đạo?  Nội dung bài viết đề cập đến từ “tuẫn đạo” và “tử đạo” và cho rằng trong các từ điển phần lớn chỉ có từ tuẫn đạo, và không có từ tử đạo, ngoại trừ quyển Việt Nam Từ Điển của Lê Văn Đức.

Có đoạn cho rằng: “Trong tiếng Việt, thường dịch là “kẻ chết vì đạo, kẻ chết vì nghĩa, kẻ chịu đọa đày, liệt sĩ” hoặc “người chịu chết vì đạo, đấng tuẫn đạo, đấng tử đạo…” trong nhà đạo thường dịch là “tử đạo”, như Các thánh tử đạo Việt Nam. Khi dịch như vậy về mặt ngôn ngữ thì có vấn đề.”

Trong đoạn khác: “… dịch chữ martyr là tuẫn đạo, nghĩa là chết vì đạo vì “tuẫn” là “chết vì”. Xem ra sát nghĩa, dễ hiểu… Còn dịch chữ martyr là tử đạo, và hiểu là chết vì đạo, xem ra có gút mắc, vì chữ tử có nghĩa là “chết”, còn chữ “vì” thì do đâu mà ra?”

– Trên VietCatholic News (Thứ Sáu 25/04/2008) Lm. Fx. Nguyễn Hùng Oánh có đăng bài Thuật ngữ “Tuẫn đạo” viết thành “Tử Đạo”, có nên không? Trong đó, tác giả bài viết có ý nên dùng thuật ngữ “tuẫn đạo” thay vì “tử đạo”. Đoạn kết bài có nói:

4/ Cái lý của tiền nhân dùng thuật ngữ “Tuẫn đạo”

Từ ngữ TỬ được dùng: ngày sinh, ngày tử, giấy khai sinh, giấy khai tử, giờ sinh, giờ tử v.v... Từ ngữ tử là chữ Hán đã được dân ta dùng rộng rãi như chữ nôm.

Từ ngữ ĐẠO được dùng: đi đạo, vào đạo, theo đạo, có đạo, đạo Phật, đạo Gia-tô, đạo Công giáo như chữ nôm. Vì thế, tiền nhân chúng ta gồm những bậc túc nho, thâm nho đã không nói chết vì đạo là tử đạo mà nói chết vì đạo là tuẫn đạo. Dầu Eugène Gouin giải thích từ ngữ “tử đạo” có ba nghĩa khác nhau, thật sự chỉ có một nghĩa: “tử đạo” là con đường chết, hoàn toàn trái với ý nghĩa “tuẫn đạo”. Trong bầu không khí vua chúa quan quân đi bắt tín hữu của Chúa Kitô, chữ “tuẫn đạo” dễ hiểu và như là chữ vàng dành cho người công giáo hơn hẳn chữ “tử đạo” vừa khó hiểu vừa không phải là khẩu hiệu giúp người ta sống đạo. Vì thế, tiền bối của chúng ta đã dùng thuật ngữ “tuẫn đạo”.

Vậy, nên dùng thuật ngữ “tử đạo”,  “tử vì đạo” hay “tuẫn đạo”?

Để làm rõ ý nghĩa của các thuật ngữ chúng ta hãy “Thám bản tầm nguyên / 探本尋源” (Thăm gốc tìm nguồn):

TUẪN ĐẠO LÀ GÌ?

– Theo Hán Việt Từ Điển của Đào Duy Anh (xuất bản năm 1932): tuẫn 殉 xem chữ tuận. Tra tiếp chữ tuận 殉 nghĩa là liều chết vì một việc gì. Thế nhưng, chữ tuẫn không đứng riêng một mình mà được ghép chính – phụ với từ khác; đó là cách kết hợp xuôi (dịch nghĩa chữ đứng trước là tuẫn, kết hợp với nghĩa chữ phía sau). Ví dụ lấy theo Hán Việt Từ Điển của Đào Duy Anh: tuẫn chức 殉職 – vì chức mà chịu chết; tuẫn danh 殉名 – liều chết vì danh; tuẫn đạo 殉道 – vì đạo mà liều chết; tuẫn giáo 殉教 – vì tôn giáo mà liều chết; tuẫn tiết 殉節 – vì tiết nghĩa mà liều mình. Như vậy, ghép tuẫn với từ phụ cho phép dịch là: liều chết vì “nghĩa của từ phụ”. Do đó, theo cách dùng chữ thuần Hán, tuẫn đạo nghĩa là liều chết vì đạo – đạo thánh Đức Chúa Trời. Cách diễn giải này giống như ý kiến của tác giả bài viết Martyr tuẫn đạo hay tử đạo?

– Theo Việt Nam Từ Điển của Hội Khai Trí Tiến Đức Khởi Thảo (in năm 1931 và quyển in năm 1954): tuẫn 殉 nghĩa là theo (không dùng một mình): tuẫn tiết. Tra tiếp, tuẫn danh 殉名 nghĩa là vì danh mà chết; tuẫn đạo 殉道 nghĩa là vì đạo mà chết.

– Theo Đại từ điển Tiếng Việt của Nguyễn Như Ý: tuẫn đgt. nghĩa là hy sinh: tuẫn đạo, tuẫn nạn, tuẫn táng, tuẫn tiết. Tra tiếp, tuẫn đạo nghĩa là chết vì đạo. Vậy, chữ tuẫn cũng không đứng riêng một mình mà phải ghép chính – phụ, vì đây là gốc từ thuần Hán.

TỬ ĐẠO LÀ GÌ?

– Theo Đại từ điển Tiếng Việt của Nguyễn Như Ý: tử đgt. nghĩa là chết. Không có ví dụ hay giải nghĩa từ tử đạo.

– Theo Hán Việt Từ Điển của Đào Duy Anh (xuất bản năm 1932): tử 死 nghĩa là chết – không hoạt động (Trong mục này, các nghĩa các từ được tra theo Hán Việt Từ Điển của Đào Duy Anh). Chữ tử 死 có thể đứng một mình hoặc là trợ từ với một từ chính. Chữ tử có ba dạng kết hợp với từ khác:

+ Chữ tử được ghép phụ – chính với từ khác ở dạng kết hợp ngược (dịch nghĩa chữ phía sau trước, dịch nghĩa chữ tử sau). Ví dụ lấy theo Hán Việt Từ Điển của Đào Duy Anh: tử chí 死志 – cái lòng quyết chết; tử chiến 死戰 – đánh nhau cho đến chết; tử chứng 死症 – bệnh nguy hiểm đến chết; tử đảng 死黨 – đồng đảng đến chết mà không đổi chí; tử địa 死地 – chỗ đất chết. Như vậy, ghép tử – từ chính cho phép dịch là: “làm gì hay cái gì chết”. Với lý lẽ đó mà tác giả bài viết Martyr tuẫn đạo hay tử đạo? đã đặt câu hỏi: “Vậy tử đạo có phải là đạo chết không?” Quả là một câu hỏi cắc cớ đây. Thật ra, có lẽ do tác giả bài viết đã hiểu khác đi. Là từ thuần Hán, tử đạo 死道 chỉ có nghĩa là con đường chết. Lúc này chữ đạo 道 có nghĩa là con đường chứ không phải đạo lý. Do vậy, từ thuần Hán không có chữ tử đạo với nghĩa là chết vì đạo. Vậy, tử đạo đang dùng hiện nay có xuất xứ từ đâu? Xin đọc tiếp phần sau sẽ rõ.

+ Chữ tử được ghép chính – chính với từ khác ở dạng kết hợp ngang (hai từ ghép có nghĩa giống nhau hoặc nghịch nhau, dùng để nhấn mạnh ý). Ví dụ: sinh tử 生死 (sống – chết), tử vong 死亡 (chết – chết), tử hoạt 死活 (chết – sống).

+ Chữ tử được ghép chính – phụ với từ khác ở dạng kết hợp xuôi (dịch nghĩa chữ đứng trước là tử, kết hợp với nghĩa chữ phía sau). Ví dụ: tử trận 死陣 (chết ở chỗ chiến trường), tử nghĩa 死義 (vì nghĩa mà chết), tử tiết 死節 (vì tiết liệt mà chết). Rõ ràng, chữ tử với cách ghép chính phụ được hiểu là “vì cái gì đó mà chết” hay “chết vì cái gì đó”, chứ không hề gút mắc như tác giả bài viết Martyr tuẫn đạo hay tử đạo? đã nêu lên. Cách ghép chính phụ này ảnh hưởng đến việc hình thành ra từ tử đạo (vì đạo mà chết) – xem phần lý giải ở mục sau.

– Theo Từ điển Tiếng Việt của Ủy ban Khoa học Xã hội, Viện Ngôn ngữ học: tử đg (kết hợp hạn chế) nghĩa là chết. Ví dụ: Vượt qua cửa tử (khẩu ngữ). Vào sinh ra tử. Như vậy chữ tử khi dùng với nghĩa tiếng Việt thì kết hợp hạn chế (ít ghép từ), bởi vì chữ tử có thể đứng riêng một mình với nghĩa đầy đủ. Trong khi đó, chữ tuẫn trong tiếng Việt đứng một mình không có nghĩa.

– Theo Cao Đài Từ Điển của Nguyễn Văn Hồng, bút hiệu Đức Nguyên: tử 死 nghĩa là chết. Tra tiếp, tử tiết 死節 nghĩa là chết vì tiết nghĩa. Từ điển này xem chữ tử 死 là từ chính, tiết 節 là trợ từ (ghép chính – phụ) nên dùng tương tự như tuẫn tiết. Nghĩa là chữ tử 死 được dịch là chết vì…

– Theo Việt Nam Từ Điển của Hội Khai Trí Tiến Đức Khởi Thảo (in năm 1931 và quyển in năm 1954): tử 死 nghĩa là chết. Tra tiếp, tử tiết 死節 nghĩa là chết vì tiết nghĩa. Từ điển này xem chữ tử 死 là từ chính, tiết 節 là trợ từ (ghép chính – phụ) nên dùng tương tự như tuẫn tiết. Vậy, chữ tử 死 được dịch là chết vì…

– Theo Đại Nam Quấc Âm tự vị của Huỳnh Tịnh Paulus Của (in năm 1895): tử 死 nghĩa là thác 𣨰 (từ Nôm có nghĩa là chết). Tra tiếp, tử tiết nghĩa là chết vì tiết nghĩa. Vậy, chữ tử 死 được dịch là chết vì…

Trong từ thuần Hán, tuẫn 殉 có nghĩa là “chết vì”, tử 死 có nghĩa là “chết”. Tuy nhiên, khi chữ Hán được Việt hóa về âm đọc, nghĩa từ và văn phạm thì chữ tử 死 khi đứng độc lập được hiểu là “chết”, khi được ghép chính – phụ với từ khác ở dạng kết hợp xuôi thì được hiểu là “chết vì”. Do vậy, tử đạo 死道 là từ Hán Việt (Hán được Việt hóa) có cách ghép chính phụ (tử 死 là từ chính, đạo 死 là trợ từ) được hiểu với nghĩa là “chết vì đạo” (nghĩa thuần Việt) hay thác vì đạo (nghĩa Nôm).

DIỄN GIẢI CHO TỎ TƯỜNG

Âm đọc chữ Hán hiện nay của người Việt là âm phản chiếu của âm Hán đời Đường. Ban đầu vay mượn những từ đơn tiết như: nhân, lễ, nghĩa, trí, tín, phụ, mẫu, huynh, đệ, tử,… Sau này vay mượn song tiết như: tiên sinh, tiểu nhân, quân tử, quốc gia, thành thị, nhan sắc, tử tiết, tử đạo…

Chữ và ngữ âm Hán đời Đường du nhập vào nước ta theo hệ thống lớp học, khoa bảng. Sau này, khi nước nhà tự chủ được thì vẫn lấy chữ Hán làm ngôn ngữ chính của đất nước và vẫn phát triển học hành, thi cử bằng chữ Hán. Trong thi cử vẫn dùng sách và sử phương Bắc. Cho đến đời vua Tự Đức, nhà vua phải lên tiếng rằng: 邇來國史之學, 未經箸為功令, 故士之讀書為文, 惟知有北朝之史/ “Nhĩ lai quốc sử chi học, vị kinh trứ vi công lệnh, cố sĩ chi độc thư vi văn, duy tri hữu Bắc triều chi sử; bản quốc chi sử, tiển hoặc quá nhi vấn yên” (dịch nghĩa: Gần đây, về việc học quốc sử, vì chưa có lệnh ghi vào khóa trình, nên học sinh khi đọc sách, làm bài (thi), chỉ biết lịch sử Bắc triều; còn lịch sử nước nhà thì ít người học đến). (Trích Khâm Định Việt Sử Thông Giám Cương Mục – quyển đầu)

Tiếng Việt có gốc Hán khoảng 70%, thế nhưng không hoàn toàn giữ nguyên nghĩa chữ Hán mà được hiểu theo nghĩa Việt. Ví dụ:

– Nghĩa từ phụ thuộc vào hoạt động của hình tiết:

+ Chữ gốc Hán nhưng du nhập đã lâu, hình tiết có thể hoạt động tự do trong câu, như: vạn, ức, triệu, cao, thấp, ngu, nịnh, nỉ, nhung, ông, bà, cô, cậu, đạo…

+ Chữ gốc Hán nhưng hình tiết không hoạt động tự do trong câu như: tuẫn (chết vì), tử (chết), thảo (cỏ), nhân (người), giáo (tôn giáo, dạy bảo)…

– Nghĩa từ hình tiết Hán bị thay đổi theo nghĩa từ hình tiết Hán Việt, nhất là hiện nay từ ngữ Hán Việt được ghi bằng chữ Quốc ngữ. Ví dụ:

+ Bồi hồi 徘徊 nghĩa Hán là dùng dằng đi lại, nghĩa Việt là ở trong trạng thái có những cảm xúc, ý nghĩ trở đi trở lại, làm xao xuyến không yên, thường là khi nghĩ đến việc đã qua.

+ Viễn chinh 遠征 nghĩa Hán là đi chinh chiến nơi xa, nghĩa Việt là đi đánh nhau ở phương xa, ngoài bờ cõi nước mình. Do vậy, trong những năm kháng chiến chống Pháp, nghĩa quân của Trương Định hoạt động chính ở vùng Mỹ Tho, Gò Công (theo địa danh ngày nay); khi đến Biên Hòa để chiến đấu thì có thể dùng từ viễn chinh theo nghĩa thuần Hán, nhưng hiểu theo nghĩa Hán Việt thì không ổn, vì vẫn chiến đấu trên đất nước của mình. Từ viễn chinh dùng cho quân Pháp lúc đó thì đúng.

– Tại sao từ tử đạo được dùng phổ thông hơn từ tuẫn đạo?

Người xưa học chữ Hán đã soạn ra quyển Nhất Thiên Tự, Tam Thiên Tự, đến Ngũ Thiên Tự. Sau khi đã biết tối thiểu 1.000 chữ, 3.000 chữ hay 5.000 chữ Hán rồi người ta mới học Tam Tự Kinh. Để dễ học, dân gian đã diễn Nôm thành bài thơ lục bát:

Cơ (nền), quốc (nước), gia (nhà),
Khánh (mừng), thánh (thánh), tòa (tòa), đế (vua).
Văn (văn) vũ (vũ) phù (phù)
Lãm (cầm) tổng (tóm) đồ (lo) bảo (gìn) …

Thế nhưng, trong sách Ngũ Thiên Tự (5.000 chữ) không có chữ tuẫn 殉 mà chỉ có chữ tử 死 với nghĩa là chết. Trong Ngũ Thiên Tự có từ đạo 道 với hai nghĩa là đạo hay đường. Có lẽ vốn từ dân gian chỉ cần đến 5.000 chữ là đủ rồi, vậy dùng từ tử đạo 死道 với nghĩa phổ thông Hán Việt (từ Việt gốc Hán) để nói về hành động chết vì đạo là chính xác và hợp lý. Vậy cụm từ tử đạo hay thánh tử đạo thoạt nghe qua tưởng là thuần Hán, thế nhưng lại là từ Việt gốc Hán và được sắp xếp chính – phụ theo kiểu Việt hoàn toàn.

Như vậy, tuẫn đạo 殉道 là từ thuần Hán với nghĩa là chết vì đạo; tử đạo 死道 là từ Việt gốc Hán với nghĩa chết vì đạo. Còn nếu muốn nói rõ hơn bằng cách dùng từ tử vì đạo 死為道 thì cũng đúng vì đây vẫn là từ Việt gốc Hán (vì 為 là chữ Nôm, có gốc là vị 為 của chữ Hán) mà thôi.

Trong kho tàng sách Công giáo hán nôm, ban đầu dùng từ tử vì đạo, về sau dùng từ tử đạo.

Michel Nguyễn Hạnh
Sài Gòn, ngày 19 tháng 6 năm 2023

Nguồn:  tgpsaigon.net (19.06.2023)

Đôi nét về Chính thống Giáo

 Chúng tôi rất thích thú khi đọc thông tin về cuộc gặp gỡ giữa ĐTC Phanxicô và Đức Thượng phụ Chính Thống Nga Kirill (CGvDT 2044, trang 1), nhưng thú thực cũng không hiểu rõ về nhánh Kitô giáo này. Xin CGvDT giúp thêm ý kiến.

Lan Trinh - TPHCM

 Danh xưng Chính Thống “Orthodoxy” được dùng trước tiên để chỉ lập trường của các giáo đoàn đã tham dự các Công đồng đại kết (Ecumenical Councils) Nicêa I (325), Ephêsô (431), và nhất là Chalcedon (451), trong đó, họ đã đồng chấp thuận và đề cao những giáo lý được coi là chân chính (sound doctrines), tinh tuyền của Kitô giáo để chống lại những gì bị coi là tà thuyết hay lạc giáo (heresy). Do đó, trong bối cảnh này, từ ngữ “orthodoxy” được dùng để đối nghịch với từ ngữ “heresy”, có nghĩa là tà thuyết hay lạc giáo. Nhưng sau biến cố năm 1054, khi hai Giáo hội Kitô giáo Hy Lạp ở Constantinople (tượng trưng cho Đông phương) và Giáo hội Công giáo Rôma (Tây phương) đã xung đột và ra vạ tuyệt thông cho nhau ngày 16.7.1054 giữa Michael Cerularius, Thượng Phụ Constantinople; và Đức Giáo hoàng Lêô IX, vì có những bất đồng lớn về tín lý, thần học và quyền bính, thì danh xưng “Chính Thống” (orthodoxy) lại được dùng để chỉ Giáo hội Hy Lạp ở Constantinople đã ly khai không còn hiệp thông với Giáo hội Công giáo Rôma.

 

Sau này, Giáo hội “Chính Thống” Hy Lạp ở Constantinople đã lan ra các quốc gia trong vùng như Thổ Nhĩ Kỳ, Nga, Albania, Estonia, Cyprus, Finland, Latvia, Lithuania, Rumania, Bulgaria, Serbia, Ukraine... Vì thế, ở mỗi quốc gia này, cũng có Giáo hội Chính Thống, nhưng độc lập với nhau về mọi phương diện, nghĩa là không có ai là người lãnh đạo chung của các Giáo hội, mặc dù họ có tên gọi chung là các Giáo hội Chính Thống Đông phương (Eastern Orthodox Churches) tách khỏi Giáo hội Công giáo Rôma (Tây phương).

Trước khi xảy ra cuộc ly giáo năm 1054, hai nhánh Kitô giáo lớn ở Đông và Tây phương vẫn hiệp thông trọn vẹn với nhau về mọi phương diện, vì cả hai Giáo hội anh em này đều là kết quả truyền giáo ban đầu của các Thánh Tông đồ Phêrô và Anrê. Lịch sử truyền giáo cho biết là Thánh Phêrô đã rao giảng Tin Mừng ở vùng đất này, là lãnh địa của Giáo hội Công giáo Rôma; trong khi em ngài, Thánh Anrê (Andrew), sang phía Đông để rao giảng trước hết ở Hy Lạp, và sau đó trong phần đất nay là Thổ Nhĩ Kỳ (Turkey). Như thế, cả hai Giáo hội Kitô giáo Đông phương Constantinople và Tây phương Rôma đều có nguồn gốc Tông đồ (Apostolic succession).

 

Công giáo và Chính Thống giáo có những điểm bất đồng chính yếu:

- Giáo hội Chính Thống không đồng ý với Giáo hội Rôma về từ ngữ Latinh “Filioque” tuyên xưng Chúa Thánh Thần bởi Đức Chúa Cha và Đức Chúa Con mà ra, như đọc trong kinh Tin Kính Nicê.

- Giáo hội Chính Thống không công nhận quyền và vai trò lãnh đạo Giáo hội của Đức Giáo hoàng.

- Giáo hội Chính Thống dùng bánh có men (leavened bread) trong phụng vụ trong khi Giáo hội Công giáo dùng bánh không men (unleavened bread) trong thánh lễ.

- Giáo hội Chính Thống không buộc các linh mục giữ luật độc thân trong khi Giáo hội Công giáo buộc luật này cho hàng giáo sĩ.

- Ngôn ngữ trong phụng vụ của Giáo hội Chính Thống là tiếng Hy Lạp, trong khi Giáo hội Công giáo dùng tiếng Latinh trước kia và nay là các ngôn ngữ bản địa.

Ngoài những điểm dị biệt trên đây, Công giáo và Chính Thống đều có chung 7 bí tích và tuyên xưng một đức tin, chung một Kinh Thánh.

Từ bao thế kỷ nay, nhiều cố gắng đã được thực hiện để mong hiệp nhất hai Giáo hội. Kết quả tốt đẹp đầu tiên đã đạt được là năm 1964, hai Giáo hội Công giáo và Chính Thống đã tha vạ tuyệt thông cho nhau do nỗ lực đại kết của Đức Thánh Cha Phaolô VI và Đức Thượng phụ Giáo chủ Constantinople - Đức Athénagoras I. Hai vị đã trao đổi cái hôn bình an, chấm dứt tình trạng thù nghịch giữa hai Giáo hội anh em từ năm 1054.

Từ năm 1964 đến nay, mối liên hệ giữa Tòa Thánh và Giáo hội Chính Thống Đông phương đã có thêm nhiều cải thiện. Khi Đức cố Giáo hoàng Gioan-Phaolô II qua đời, Đức Thượng phụ Bathôlômêô I của Constantinople đã sang dự tang lễ.

Tháng 11.2006, ĐTC Bênêđictô XVI đã đến thăm Đức Thượng phụ Bathôlômêô I nhân cuộc viếng thăm Thổ Nhĩ Kỳ.

Ngày 25.5.2014, ĐTC Phanxicô đã gặp Đức Thượng phụ Bathôlômêô I tại Thánh Địa.

Cuộc gặp giữa ĐTC Phanxicô và Đức Thượng phụ Kirill ngày 12.2.2016 tại Cuba là cuộc gặp lần đầu tiên sau 1000 năm giữa hai vị lãnh đạo Giáo hội Công giáo và Chính Thống Nga.

Chính Thống giáo Đông phương hiện có khoảng 260 triệu tín hữu. Riêng Giáo hội Chính Thống Nga có khoảng 125 triệu tín hữu.

Theo CGvDT

 

Thiên Chúa của chúng ta tên là gì?

Hiểu để sống Đức Tin

 

Các tín đồ Islam gọi Thiên Chúa là Allah, các tín đồ Do thái gọi Thiên Chúa là Giavê; còn Thiên Chúa của Kitô giáo tên là gì? Phải chăng là Chúa Ba Ngôi?

Thật không dễ trả lời cho các câu hỏi vừa nêu, bởi vì có ít là hai điều khó khăn: thứ nhất, Thiên Chúa không có tên họ kiểu như loài người; thứ hai, mỗi dân tộc đặt tên cho Thiên Chúa theo ngôn ngữ của mình, cho nên danh xưng của Thiên Chúa không tuỳ thuộc vào tôn giáo cho bằng vào văn hoá. Lý do thứ nhất xem ra đơn giản: trên mặt đất này, có cả tỉ con người, vì thế cần phải đặt tên cho mỗi người để xác định căn cước cá nhân và để phân biệt với những người khác; còn Thiên Chúa thì chỉ có một, cho nên không sợ lẫn lộn. Tuy nhiên, trong cuộc giao tiếp giữa con người với nhau, chúng ta cần phải đặt tên cho mỗi đối thể để khỏi bị hiểu lầm hoặc lạc đề; vì thế chúng ta tìm cách đặt cho Thiên Chúa một tên. Thế nhưng tên này tuỳ thuộc vào ngôn ngữ của mỗi dân tộc, chứ không phải là tên của chính Thiên Chúa. Tôi xin lấy một thí dụ: tên riêng của ông Tổng thống Hoa kỳ là George Bush, và tất cả các nước trên thế giới đều cố gắng đọc cho đúng tên ông ta; tuy nhiên, chúng ta gọi ông là “tổng thống” trong tiếng Việt, chứ đâu phải theo nguyên gốc tiếng Anh là President. Như vừa nói, Thiên Chúa không có tên riêng, nhưng mỗi dân tộc gọi ngài theo ngôn ngữ của mình. Vì thế nhiều danh xưng dành cho Thiên Chúa tuỳ thuộc vào văn hoá chứ không tuỳ thuộc vào tôn giáo. Nói cụ thể, Allah không phải là tên riêng của Thiên Chúa dựa theo đạo Islam, nhưng là danh từ thuộc vùng ngôn ngữ ả-rập. Vì thế các tín đồ Kitô giáo nói tiếng Ả-rập cũng kêu cầu Allah trong lời nguyện. Một cách tương tự như vậy, trong tiếng Việt, các kinh nguyện gần đây bắt đầu với lời xưng hô “Lạy Thiên Chúa”; nhưng hồi đầu thế kỷ XX thì bắt đầu bằng lời

“Lạy Đức Chúa Trời”. “Thiên Chúa” và “Đức Chúa Trời” cũng vậy thôi, và chỉ được sử dụng ở trong tiếng Việt, chứ ra nước ngoài thì hết xài. Hơn thế nữa, cần phải nói rằng ở trên đất Việt Nam có 54 dân tộc, vì thế đến 54 cách xưng hô Thiên Chúa, chứ không hẳn là 54 tôn giáo.

“Thiên Chúa” có nghĩa là Chúa Trời, còn “Allah” có nghĩa là gì?

Lẽ ra trước tiên phải hỏi “Chúa Trời” có nghĩa là gì đã; rồi sau đó, mới bước sang ý nghĩa của từ Allah. Chúng ta sẽ trở lại với danh xưng “Chúa Trời” khi bàn đến các danh xưng được sử dụng trong từ ngữ Hán Việt; bây giờ chúng ta nói đến Allah trước. Đây là một từ ngữ phổ thông trong tiếng Ả-rập để gọi các vị thần linh, chứ không phải là tên riêng của vị thần nào, tương đương với danh từ El trong tiếng Do thái được sử dụng trong Kinh thánh Cựu ước. Cũng nên biết rằng tuy danh xưng Allah được dùng 2697 lần trong sách Coran (tức là Sách thánh của Islam), nhưng mà theo truyền thống của đạo Islam, thì Thiên Chúa có đến 99 tên. Các nhà phê bình cho rằng nên hiểu 99 tên như là 99 ưu phẩm của Thiên Chúa, trong đó ưu phẩm được nhắc đến nhiều hơn cả là Al-Rahman (Khoan nhân) và Al-Rahim (hay thương xót). Dù sao, từ Allah ghép bởi hai từ al-ilah, một từ ngữ phổ quát trong vùng Trung đông để ám chỉ các thần linh, tương đương với danh từ El, eloah trong tiếng Do thái. Nói cách khác, không có gì là riêng tư độc đáo của đạo Islam hay đạo Do thái trong danh xưng dành cho Thiên Chúa. Hơn thế nữa, vào thời xa xưa, El là một từ ngữ rất chung chung, ám chỉ bất cứ nhân vật nào (tương tự trong tiếng Việt: “kẻ”, “vị”, “đấng”, “đức”). Có lẽ vì thế mà vào thời các tổ phụ, người ta phải kèm thêm một thuộc từ để xác định bản tính của Thiên Chúa, chẳng hạn như như El- elyon: (Đấng Tối cao), El Shaddai (Đấng Toàn năng), El-Hai (Đấng hằng sống). Mặt khác, các học giả còn lưu ý rằng đôi khi từ el hay elohim cũng được dùng để ám chỉ các thiên sứ (thí dụ Thánh vịnh 139,1; 29,1; Gióp 1,6). Dù sao, ngoài những danh xưng chung cho vùng văn hóa địa phương, người Do thái xác tín rằng Thiên Chúa đã mặc khải riêng cho họ một tên riêng của ngài là Giavê

Như vậy, “El” hay “Allah” là tên chung cho các thần linh; còn “Giavê” mới đúng là tên riêng của Thiên Chúa phải không?

Nếu chỉ dựa đoạn văn của sách Xuất hành (6,2-6), thì phải trả lời rằng: “đúng thế”. Đoạn văn viết như thế này:

“Thiên Chúa phán với ông Môsê: Ta là Giavê. Ta từng hiện ra cho Abraham, Isaac, Giacop như El Shaddai, nhưng ta không cho họ biết danh hiệu Giavê”. Tuy nhiên, ngày nay, các học giả đã đặt lại vấn đề, bởi vì xem ra người Do thái đã biết đến danh xưng Giavê từ trước ông Môsê rồi, không những dựa theo đoạn văn Sáng thế chương 4 câu 26 (nghĩa là vào thời con cái ông Abel), nhưng theo sách Xuất hành (6,20) ngay cả bà thân mẫu của ông Môsê cũng đã mang tên là Jokebed (vinh quang của Giavê). Mặt khác, Giavê không phải là bí danh hay ám số gì hết: Giavê có nghĩa là “Đấng hằng hữu”. Dù sao, tên gọi Thiên Chúa không quan trọng cho bằng niềm thâm tín về bản tính của Ngài. Thiên Chúa đã mặc khải cho ông Môsê về mối tương quan mới dành cho dân Do thái: Ngài đã thiết lập một giao ước với họ, họ là một dân được tuyển chọn. Đối lại, người Do thái không được thờ lạy thần linh nào nữa hết, theo như đoạn văn của sách Đệ-nhị-luật (6,4-5) quen gọi là kinh Shema: “Hãy nghe đây, Israel. Giavê Chúa của chúng ta, chỉ có một. Ngươi hãy yêu mến Giavê Chúa của ngươi hết tâm lòng, hết sức lực”.

Như vậy là từ thời ông Môsê trở đi, người Do thái cầu khẩn Thiên Chúa là “lạy đức Giavê” phải không?

Các tác giả không nhất trí trong vấn đề này. Có ý kiến cho rằng tiếp theo việc mặc khải danh thánh Giavê, thì người Do thái đã kêu cầu danh xưng được coi như là tên riêng của Thiên Chúa. Có ý kiến khác cho rằng vì danh Thiên Chúa mang tính cách linh thiêng, cho nên các tín đồ không dám đụng tới nữa. Giới răn thứ hai đã chẳng nghiêm cấm “chớ kêu tên Đức Chúa Trời vô cớ” đấy ư? Dù sao, thì từ thời đầu Công nguyên, các tín đồ không dám đọc tên Giavê nữa, và thay bằng tiếng Adonai. Adonai là một danh từ phổ quát, có nghĩa là “chủ, chúa, lãnh tụ” (đúng ra ở số nhiều, bởi vì số ít là Adoni). Danh từ này được dịch sang tiếng Hy-lạp là Kyrios, và tiếng La-tinh là Dominus. Mặt khác, như ta thấy trong các thánh vịnh, các người Do thái kêu cầu Thiên Chúa với nhiều danh xưng khác nhau: Lạy Đấng Thánh, Lạy Đấng Toàn năng, Lạy Đấng Tín Trung, Lạy Đấng Đáng Chúc tụng, vv.

Dân Do thái tin rằng Thiên Chúa mặc khải danh của Người là Giavê, nhưng họ kêu cầu ngài là Adonai. Tân ước có thêm điều gì mới về danh xưng của Thiên Chúa không?

Chúng ta nên phân biệt hai khía cạnh: ngôn ngữ và nội dung. Về ngôn ngữ, trong Cựu ước, Kinh thánh viết bằng tiếng Do thái, và vấn đề danh xưng có thể khảo sát dựa theo ngôn ngữ của dân tộc Do thái. Bước sang Tân ước, ta thấy rằng tuy Đức Giêsu (đọc theo nguyên gốc Do thái là Giơ-ho- sua có nghĩa là: Giavê cứu chữa) dùng tiếng Do thái, nhưng bản văn Phúc âm lại được viết bằng tiếng Hy-lạp. Vì vậy các từ ngữ của Cựu ước được chuyển dịch từ tiếng Do thái sang tiếng Hy-lạp. Đến khi Tin mừng được truyền bá sang dân tộc khác, thì các từ ngữ sử dụng còn phức tạp hơn nữa. Nói cách vắn tắt, hai từ ngữ Do thái vốn được coi như là riêng của đạo Do thái Elohim và Giavê (hoặc Adonai) thì được dịch sang tiếng Hy-lạp là Theos và Kyrios, và tiếng La- tinh là Deus và Dominus: những danh từ này vốn đã được sử dụng để chỉ các thần linh nói chung, chứ không riêng của một tôn giáo nào. Điều này cũng xảy ra trong các ngôn ngữ châu Âu sau này, thí dụ tiếng Pháp là Dieu và Seigneur, tiếng Anh là God và Lord. Nên lưu ý là từ deus tiếng La- tinh, dieu tiếng Pháp và god tiếng Anh được dùng để gọi các thần; vì thế mà tuy cùng là một từ ngữ, nhưng khi chuyển sang tiếng Việt thì có lúc phải dịch ra “thần” (hoặc thần linh), có lúc được dịch là “Thiên Chúa”; còn danh từ Dominus, Seigneur, Lord thì được dùng trong ngôn ngữ hằng ngày để gọi các “ông”, hoặc “ông hoàng, ông chủ”.

Đó là nói vấn đề dịch thuật ngôn ngữ, còn vấn đề nội dung thì sao?

Khi nói đến nội dung thì chúng ta gặp thấy nhiều điều mới, mà giới hạn thời giờ không cho phép tôi đi sâu. Tôi chỉ ghi nhận ba điều. Thứ nhất, thánh Phaolô dùng danh từ Theos (Deus, Dieu, God) cho Chúa Cha, và danh từ Kyrios (Dominus, Seigneur, Lord) cho đức Kitô; thánh Gioan thì gọi đức Kitô bằng cả hai danh xưng đó, cụ thể là trong lời tuyên xưng của tông đồ Tôma sau khi chạm đến Chúa Kitô phục sinh. Nhận xét thứ hai, nhiều học giả cho rằng danh xưng mới để ám chỉ Thiên Chúa trong Tân ước là “Cha”, và đức Giêsu đã dạy chúng ta hãy dùng từ này khi cầu nguyện, và Người đã nêu gương trước. Tuy nhiên, trong phụng vụ, các lời nguyện chính thức kêu cầu Lạy Thiên Chúa toàn năng hằng hữu (và được hiểu về Chúa Cha). Nhận xét thứ ba, các nhà thần học thú nhận rằng các ngôn ngữ của con người đều mang tính cách giới hạn, không thể nào diễn tả được bản tính của Thiên Chúa, như sách Đạo đức kinh đã viết: “Đạo khả đạo, phi thường đạo; danh khả danh phi thường danh: đạo mà có thể diễn tả được thì không phải là đạo vĩnh cữu bất biến; tên mà có thể đặt ra để gọi nó thì không phải là tên vĩnh cửu bất biến”.

Thế trong tiếng Việt, Thiên Chúa có nghĩa là gì?

Đây là một danh từ Hán Việt, Thiên Chúa (hoặc Đức Chúa Trời) không chỉ có nghĩa “Chúa trên trời” mà còn nghĩa là “Chúa cả trời đất” (hay Chủ tể càn khôn) nữa. Trong lịch sử truyền giáo, đã có nhiều cuộc tranh luận xem có nên dùng từ “Thượng đế” hay “Thiên chủ” không. Nhưng mà trong bối cảnh lịch sử văn hoá hồi thế kỷ XVII-XVIII, vì sợ gây hiểu lầm giữa quan niệm Thiên Chúa của Kitô giáo với Thượng đế của các tôn giáo cổ truyền, cho nên người ta tránh dùng từ “Thượng đế”, và thậm chí có lúc để nguyên tiếng La-tinh “Chúa Dêu” (Deus). Dù sao, nên lưu ý là danh xưng Chúa Trời có nghĩa là đấng dựng nên trời đất, trong khi quan niệm cổ điển “Trời” có khi được hiểu là đấng Chủ tể (ông trời), nhưng đôi khi được hiểu về thiên nhiên mà thôi (trời mưa, trời nắng thôi).

Lm. Giuse Phan Tấn Thành, op.

Các đặc tính của Thân Xác Phục Sinh

DẪN NHẬP

Các câu hỏi liên quan đến thân xác phục sinh từ lâu đã trở thành chủ đề chính của tư tưởng Kitô giáo và vẫn là trung tâm của đức tin Kitô giáo. Nhiều câu hỏi cơ bản đã được đặt ra liên quan đến chủ đề này, chẳng hạn như: Mỗi tín hữu sẽ sống lại với thân xác nào? Chúng ta mong chờ một sự phục sinh thể lý hay chỉ thuần túy tinh thần, phi vật chất? Những phẩm chất đặc biệt nào thân xác phục sinh có? Trả lời những câu hỏi này một cách rốt ráo không phải là một nhiệm vụ dễ dàng đối với bất kỳ nhà thần học Kitô giáo nào, nói gì đến những Kitô hữu bình thường. Nói cách khác, “một cách nào đó, sự phục sinh nằm quá xa so với chân trời hiểu biết của con người, vượt ra ngoài tất cả kinh nghiệm của chúng ta nên, khi trở về với chính mình, chúng ta thấy mình tiếp tục cuộc tranh luận của các môn đệ [Chúa ngày xưa]: Chính xác thì “sự trỗi dậy” này gồm những gì? Điều đó có ý nghĩa gì với con người, đối với cả thế giới và toàn bộ lịch sử?” (1). Thật vậy, chủ đề về bản chất của thân xác phục sinh này là một chủ đề còn rất nhiều tranh luận, và có rất ít sự chắc chắn về nó. Như Ratzinger bình luận, “khó có thể diễn tả một cách cụ thể về mối quan hệ của con người với vật chất trong thế giới mới, hay về ‘thân xác phục sinh'” (2). Trong khi vẫn không chắc chắn về bản chất của thân xác phục sinh, các nguồn kinh thánh và thần học khác nhau cho chúng ta biết rằng thân xác phục sinh, vốn dĩ thiêng liêng và biến đổi, sở hữu những đặc tính sau: Bất thụ khổ (Impassibility), Quang diệu (Clarity), Thần thấu (Subtlety), và Tinh nhanh (Agility).

Một vài khái niệm

Trước nhất, cần phải hiểu đúng các khái niệm của chủ đề này. Theo Ratzinger, nói “sự phục sinh của thân thể” hay “sự phục sinh của thân xác” là đúng; còn nói “sự phục sinh của thân xác vật lý” là sai (3). Lý do là, “‘thân xác’ và ‘tinh thần’ không đối lập nhau; cái đối lập là ‘thân xác vật lý’ và ‘thân xác thiêng liêng’ (4). Chính vì thế, Ratzinger khẳng định rằng đó không phải là sự phục sinh của thân xác vật lý, mà là sự phục sinh của con người toàn thể; đó không phải là sự trở lại của thân xác vật lý hay sinh học, mà là sự trở lại của thân thể phục sinh dưới một hình thức khác, như thân thể phục sinh của Chúa Giêsu. Nói cách khác, phục sinh là sự tái tạo con người toàn thể (6).

Những đặc tính của thân xác phục sinh của Chúa Kitô là những hình dung mẫu của thân xác vinh hiển (thân xác vinh hiển dành cho tất cả người lành được gọi vào sự kết hiệp và hiệp thông mãi mãi với Thiên Chúa). Giống như thân xác vinh quang của Chúa Kitô phục sinh, thân xác phục sinh của chúng ta sẽ không sở hữu những khiếm khuyết do tội nguyên tổ, như sự phát triển không hoàn hảo, các bệnh mãn tính hoặc những khiếm khuyết về thể chất khác. Theo Levering, “mỗi đặc tính của thân xác phục sinh giúp loại bỏ những trở ngại đối với thân xác khi nó thông dự vào việc thờ lạy vĩnh cửu cùng với linh hồn” (7). Thánh Phaolô cũng nhắc nhở chúng ta: “[Chúa Giêsu] có quyền năng khắc phục muôn loài, và sẽ dùng quyền năng ấy mà biến đổi thân xác yếu hèn của chúng ta nên giống thân xác vinh hiển của Người” (8). Thật vậy, thân xác phục sinh sẽ dự phần vào bản chất của Thiên Chúa trong Chúa Kitô và nhờ Chúa Thánh Thần. Như Gorman bình luận, “chết và phục sinh là một sự biến đổi: từ một cơ thể dễ hư nát, thấp hèn, yếu đuối và tự nhiên thành một cơ thể bất diệt, đáng kính, mạnh mẽ và thiêng liêng” (9). Nói cách khác, đối với những người chết trong ân sủng Chúa, sự vĩnh cửu của họ sẽ được thể hiện trong thân xác phục sinh. Thân xác này sẽ sở hữu những đặc tính tuyệt vời như thân xác phục sinh vinh hiển của Chúa Kitô.

Tính bất thụ khổ của Thân Xác Phục Sinh

Đặc tính đầu tiên của thân xác phục sinh là tính bất thụ khổ. Bất thụ khổ nghĩa là thân xác phục sinh sẽ không còn chịu đau đớn thể lý nữa. Nói cách khác, nhờ đặc tính này, thân xác hiển vinh sẽ không phải chịu bất kỳ loại đau đớn hay đau khổ nào. Trong cuộc khổ nạn của mình, Chúa Giêsu đã phải chịu đựng những cực hình khủng khiếp khiến Ngài đau đớn tột cùng. Sau khi Ngài sống lại từ cõi chết, không gì có thể làm tổn thương hay làm đau Ngài nữa. Cũng vậy, thân xác phục sinh của chúng ta sẽ không biết đau đớn. Sẽ không có đau đớn, bệnh tật, đau khổ, hoặc cái chết trong trạng thái của thân xác phục sinh. Không có gì có thể làm tổn thương hoặc làm đau chúng ta nữa. McCann lập luận:

Tất cả các khiếm khuyết được loại trừ khỏi thân xác hiển vinh. Sự hư nát và hay thay đổi không còn sức mạnh trên chúng ta nữa. Tất cả các hoạt động phát sinh và duy trì sự sống hoặc bất cứ điều gì khác liên quan đến bản chất của một thân xác phàm trần và thụ động đều được loại trừ khỏi thân xác phục sinh. Thân xác đó được đồng hóa với bản chất của linh hồn và chia sẻ sự bất hoại của nó (10).

Thân xác phục sinh sẽ không phải chịu cái chết, hư nát, hoặc thay đổi. Những khiếm khuyết nơi xác phàm sẽ được sửa chữa nơi thân xác phục sinh vinh hiển. Sẽ có một niềm vui bất tận – thiêng liêng nhưng cũng có cảm giác và biến hóa. Thánh Phaolô dạy chúng ta: “[Thân xác] gieo xuống thì hư nát, mà trỗi dậy thì bất diệt” (11). Thân xác phàm thì thay đổi và hư nát. Thân xác phục sinh thì bất biến và không hư hoại. “Sự không hư hoại này,” theo lời của McCann, “là sự không hư hoại vượt thắng sự hư nát liên tục” (12). Trong cuộc sống hiện tại, cơ thể chúng ta theo lẽ thường sẽ trải qua mệt mỏi sau quá trình lao động nặng hoặc vui chơi. Cơ thể phục sinh sẽ không biết mệt mỏi, sẽ không cần nghỉ ngơi, cũng sẽ không lệ thuộc vào các đam mê thể lý.

Ngoài ra, tính bất thụ khổ (vốn dĩ con người đã từng sở hữu trong trạng thái nguyên thủy) cho ta biết linh hồn sẽ hoàn toàn điều khiển thân xác. Thánh Tôma lập luận rằng thông qua việc khôi phục lại trật tự đúng đắn, Thiên Chúa sẽ điều hành linh hồn, và linh hồn sẽ điều hành thân xác. Ngài viết:

Thân xác hiển vinh của con người và tất cả những gì của nó sẽ hoàn toàn chịu sự chi phối của linh hồn, giống như cách khi linh hồn hoàn toàn chịu sự chi phối của Thiên Chúa. Vì vậy, thân xác hiển vinh sẽ không chịu bất kỳ thay đổi nào trái với vận mệnh của nó và sẽ được hoàn thiện bởi linh hồn. Do đó, thân xác phục sinh sẽ không còn đau đớn (13).

Trong trạng thái vinh hiển, trật tự này sẽ được hoàn thiện. Việc linh hồn điều hành thân xác nghĩa là thân xác sẽ không còn phải chịu chi phối bởi những đam mê xấu hay sự hư nát thể lý, mặc dù thân xác sẽ vẫn còn cảm giác. McCann cho rằng: “Thân xác được đồng hóa với bản chất của linh hồn và chia sẻ tính bất thụ khổ của linh hồn” (14). Thật vậy, Thánh Tôma tin rằng tất cả các giác quan sẽ nên hoàn hảo, phù hợp với vinh quang của linh hồn. Trong đời sống vĩnh hằng, các biểu hiện thể lý của nhân đức vẫn đẹp tươi như các dấu chỉ của sự chiến thắng thiêng liêng. Nhưng các biểu hiện đó sẽ không bao giờ còn bị hư nát hay thối rữa nữa.

Tính bất thụ khổ bao gồm cảm giác thật của thân xác vinh hiển. Nói cách khác, thân xác vinh hiển sẽ sở hữu những cơ quan cảm giác thật và bất thụ khổ. Thánh Tôma cho rằng:

Các giác quan nơi thân xác phục sinh là kết quả của việc tiếp nhận các ngoại vật bên ngoài linh hồn. Tuy nhiên, cần lưu ý là các cơ quan giác quan được biến đổi bởi ngoại vật bên ngoài linh hồn theo hai phương thức. Một là bởi một sự biến đổi tự nhiên. Biến đổi tự nhiên xảy ra khi một cơ quan giác quan nào phát sinh cảm giác khi ngoại vật bên ngoài linh hồn tác động lên cơ quan đó… Hai là bởi một sự biến đổi tinh thần. Biến đổi tinh thần xảy ra khi các cảm giác được tiếp nhận bởi một công cụ theo phương thức thiêng liêng của một người. Cảm giác đó có thể là một ý hướng hay một hình thái, nhưng không phải là chính nó (15).

Cảm giác thật này miêu tả vai trò năng động của thân xác hiển vinh, vốn dĩ được phân biệt với linh hồn. Cảm giác đã biến đổi này không phát xuất từ linh hồn mà đến từ một thứ gì đó bên ngoài linh hồn. Biến đổi tự nhiên và biến đổi tinh thần là hai động lực bên ngoài siêu thăng và biến đổi thân xác hiển vinh thành “một trạng thái trong đó vật chất [thân xác hiển vinh] và tinh thần [linh hồn] sẽ mãi thuộc về nhau theo một thể thức mới” (16). Trong thể thức này, cả thân xác hiển vinh và linh hồn sẽ được siêu việt hóa. Fletcher lập luận:
Thân xác phục sinh sẽ là một dạng vật chất thật, và vật chất đó sẽ không đến từ một vật chất mới dành cho sự phục sinh mà sẽ là một với vật chất của thân xác đã từng sống ở thế gian. Theo cách này, tính liên tục được bảo tồn trên cả hai phương diện vật chất và tinh thần, vì cả vật chất và tinh thần sẽ được chữa lành và tôn vinh vào thời cánh chung (17).

Vì vật chất tính của nó, thân xác hiển vinh sẽ hoạt động tương tự như cách thân xác trần gian hoạt động. Tuy nhiên, thân xác hiển vinh sẽ không còn đau đớn trong khi thân xác trần gian thì có, điều đó có nghĩa là thân xác hiển vinh sẽ không có cùng cảm giác với thân xác trần gian.

Tính quang diệu của Thân Xác Phục Sinh

Phẩm chất thứ hai của thân xác phục sinh là tính quang diệu. Tính quang diệu của thân xác hiển vinh ám chỉ vẻ đẹp tươi, vinh quang và sáng láng của nó theo mức độ ân sủng. Tính quang diệu hay sáng láng sẽ là vinh quang của linh hồn người lành tràn ngập từ đầu tới toàn bộ thân thể. Thánh Phaolô dạy: “Ánh mặt trời thì khác, ánh mặt trăng thì khác, ánh tinh tú thì khác, bởi vì ánh sáng tinh tú này khác với ánh sáng tinh tú kia. Việc kẻ chết sống lại cũng vậy” (18). Chính Chúa Giêsu mạc khải: “Bấy giờ người công chính sẽ chói lọi như mặt trời, trong Nước của Cha họ” (19). Truyền thống Kitô giáo tin rằng, thân xác hiển vinh sẽ có những vầng quang. Những vầng quang này sẽ là dấu hiệu quang vinh trên thiên đàng của chúng ta cùng với Chúa Kitô. Chúa Giêsu đã cho chúng ta một cái nhìn thoáng qua về những vầng quang này qua biến cố biến hình của Ngài (20).

Thật vậy, chúng ta sẽ sở hữu ánh sáng quang vinh của Thiên Chúa mà qua đó chúng ta sẽ nhìn thấy Người trong vinh quang của Người điều mà thông thường không thể làm được. Bất kể ngoại hình một người có trên trái đất như thế nào, thân xác hiển vinh của người đó trên thiên đàng sẽ đẹp tuyệt vời vượt ngoài sức tưởng tượng, vượt xa vẻ đẹp và sự tráng lệ của ngay cả những người đẹp nhất trên trái đất. Sự thánh thiện sẽ là vẻ đẹp đích thực và trường cửu. McCann khẳng định: “Linh hồn yêu mến phúc kiến và phúc kiến soi sáng và biến đổi linh hồn” (21). Như thánh Phaolô đã nói: “Điều mắt chẳng hề thấy, tai chẳng hề nghe, lòng người không hề nghĩ tới, đó lại là điều Thiên Chúa đã dọn sẵn cho những ai mến yêu Người” (22).

Giống như pha lê, vinh quang thiên đàng của thân xác chúng ta là một vinh quang toàn thể. Nói cách khác, mọi bộ phận của thân xác phục sinh sẽ rõ rành rành. Giống như màu sắc của một vật thể trong một vật chứa pha lê được nhìn thấy, vinh quang của linh hồn sẽ tỏa sáng qua thân xác phục sinh. Thánh Tôma viết:

Sự sáng láng này là kết quả do vinh quang của linh hồn tràn ngập thân xác. Vì một vật được tiếp nhận bởi một vật khác thì được tiếp nhận không theo dạng thức của vật đó mà theo dạng thức của vật tiếp nhận. Chính vì thế, sự sáng láng thiêng liêng của linh hồn sẽ được chuyển qua thân xác theo cách thức thể lý. Và tùy theo mức độ sáng láng của linh hồn theo cấp độ ân sủng, thì thân xác phục sinh sẽ thừa hưởng những mức độ sáng láng khác nhau (23).

Vinh quang được sở hữu bởi linh hồn trong phúc kiến tràn ngập và biến đổi thân xác phục sinh. Do đó, thân xác phục sinh thừa hưởng những gì thuộc về linh hồn và kết hiệp hoàn hảo với linh hồn. Levering tin rằng: “Khi thân xác được đoàn tụ với linh hồn và chia sẻ sự vinh quang của nó, ‘Sự sáng láng của linh hồn, vốn dĩ thiêng liêng, sẽ được truyền qua cho thân xác một cách thể lý’” (24). Sự sáng láng này sẽ không giải phóng màu sắc tự nhiên của thân xác nhưng sẽ làm cho thân xác chói lọi tương xứng với mức độ đức mến của linh hồn. Giống như thân xác biến hình của Chúa Giêsu, thân xác hiển vinh của chúng ta sẽ rực rỡ hơn mặt trời, nhưng không hề chói lóa.

Tính thần thấu của Thân Xác Phục Sinh

Đặc tính thứ ba của thân xác phục sinh là tính thần thấu. Tính thần thấu có nghĩa là thân xác, khi vẫn còn là thân xác thật và chưa bị đồng hóa với linh hồn, hoàn toàn tùng phục linh hồn. Thánh Phaolô dạy chúng ta: “Gieo xuống là thân thể có sinh khí, mà trỗi dậy là thân thể có thần khí” (26). Thân xác của chúng ta ở đời này được gọi là “tự nhiên”, vì nó bị ảnh hưởng bởi các điều kiện tự nhiên như bao loài vật khác, chẳng hạn như sinh sản, tăng trưởng và những thứ tương tự. Tuy nhiên, sau khi được phục sinh và vào thời cánh chung, chúng ta sẽ không còn cần các chức năng sinh học này nữa. Thân xác hiển vinh thì thiêng liêng và hoàn toàn tùng phục những mong muốn và nhu cầu của linh hồn hiển vinh. Điều này không có nghĩa là thân xác phục sinh sẽ không còn là vật chất, vì cả vật chất và tinh thần sẽ được chữa lành và tôn vinh vào thời cánh chung. Nhưng thân xác phục sinh sẽ được giải phóng khỏi những yếu tố và chức năng sinh học. McCann giải thích: thân xác hiển vinh giống như thần khí, và tính thần thấu này là một đặc tính đặc biệt của thần khí. Nhưng nhớ rằng, trên thực tế, thân xác của chúng ta không và không thể biến thành thần khí, mà chỉ phảng phất thần khí mà thôi. Quan điểm này được thánh Tôma xác thực: “Thân xác không thể biến đổi thành thần khí, vì chúng không có cùng một nhóm vật chất” (29). Nói cách khác, thân xác hiển vinh phảng phất sự toàn thiện của nó trong liên hệ với fifth, hay bản chất thiên đàng. Bản chất này sẽ là nguyên lý hoạt động nền tảng của thân xác phục sinh (30).
Hơn nữa, tính thần thấu không có nghĩa là phi vật thể. Sở dĩ như vậy là vì thân xác của chúng ta sẽ không phải tuân theo bất kỳ định luật vật chất nào. Đúng hơn, như Levering giải thích, “đó là khả năng xuyên thấu của thân xác” (31). Nói cách khác, thân xác phục sinh, “vượt thắng trọng lượng” và “siêu thăng sự giới hạn của không gian” (32). Thân xác sẽ vẫn là thân xác, nhưng “khả năng xuyên thấu của các thân xác hiển vinh cho phép họ di chuyển cùng nhau một cách hài hòa, mà không gây xáo trộn hoặc ma sát. Bởi vì, thân xác phục sinh sẽ hoàn toàn chịu sự chi phối của mô thể của nó hay linh hồn” (33). Thánh Gioan cho chúng ta biết một ví dụ điển hình nhất về sự thần thấu khi Chúa Giêsu phục sinh đi xuyên qua các bức tường của một căn phòng bị khóa (34). Nhờ đặc tính thần thấu, Chúa Giêsu đã có thể đi xuyên qua tường của căn phòng, thì, có lẽ, theo một cách thế tương tự, trước đó cùng ngày, Ngài đã đi xuyên qua ngôi mộ đóng kín với thân xác phục sinh và vinh hiển của Ngài. Như Cornelis lập luận: “Thân xác phục sinh của Chúa Giêsu ở một trạng thái mới, có khả năng di chuyển như ý muốn của Ngài, không bị ràng buộc bởi áp suất, trọng lượng, hay các định luật tự nhiên khác” (35). Tương tự như vậy, thân xác phục sinh của chúng ta sẽ có thể “thắng trọng lực và siêu việt” (36). Nói cách khác thân xác phục sinh của chúng ta cũng sẽ không bị ràng buộc bởi áp suất, trọng lượng, hay các định luật tự nhiên khác. Chúng ta cũng sẽ có thể đi xuyên qua các bức tường như Chúa Giêsu đã làm.

Ngoài ra, tính thần thấu là sự viên mãn của tính nội tại tương liên thụ tạo (phân biệt với nội tại tương liên tạo hóa) (perichoresis hay circumincession – chỉ Chúa Cha, Chúa Con, Chúa Thánh Thần – Ba Ngôi bình lập bình tồn dùng phương thức rất giống nhau trong nội tại tương liên để trở nên một Thiên Chúa) của thân xác phục sinh. Cụ thể, đó là khả năng của chúng ta cư ngụ và được cư ngụ bởi Chúa và người khác. Theo McCann, “thân xác phục sinh sẽ thật như thân xác Chúa Giêsu” (37). Trong sự hiệp thông và kết hiệp thiêng liêng của Thiên Chúa Ba Ngôi, Chúa Giêsu hiện diện trong Chúa Cha bởi chính Ngài và qua Chúa Thánh Thần. Chúa Giêsu dạy: “Ngày đó, anh em sẽ biết rằng, Thầy ở trong Cha Thầy, anh em ở trong Thầy, và Thầy ở trong anh em” (38). Nội tại năng động của Chúa Giêsu và Chúa Cha qua Chúa Thánh Thần mạc khải một chân lý, đó là chúng ta sẽ được dự phần vào đời sống vĩnh hằng của Chúa Giêsu và Ba Ngôi vào thời cánh chung. Perichoresis cũng cho thấy sự đồng nhất, sự nên một của thân xác phục sinh và linh hồn vào thời cánh chung. Ratzinger giúp ta hiểu rõ hơn về điểm này:

Thật vậy, nhu cầu hiệp nhất của vật chất chỉ được thành toàn bởi phi vật chất, bởi tinh thần. Tinh thần không chia nhỏ hiệp nhất thành nhị nguyên. Mà tinh thần là một năng lượng tốt mới của sự thống nhất, vốn dĩ tuyệt đối cần thiết cho những gì bị tan rã nếu nó muốn là một (39).

Sự hiệp nhất của vật chất thể lý chỉ được thành toàn bởi tinh thần phi vật chất. Sự hiệp nhất đó không bao giờ bị mất vào thời cánh chung. Nói đúng hơn, sự hiệp nhất sẽ ngày càng sống động và tích cực ngõ hầu tình trạng hiển vinh của linh hồn và thân xác sẽ là một.

Tính tinh nhanh của Thân Xác Phục Sinh

Đặc tính thứ tư của thân xác phục sinh là tính tinh nhanh. Tính tinh nhanh “giúp thân xác trở thành một công cụ cho linh hồn vinh hiển” (40). Theo thánh Phaolô: “[Thân xác] gieo xuống thì hèn hạ, mà trỗi dậy thì vinh quang” (41). Từ sự yếu đuối của một đứa trẻ sơ sinh không thể di chuyển, dễ bị tổn thương và yếu ớt, chúng ta được nuôi dưỡng bởi sức mạnh thiêng liêng. Với sức mạnh to lớn đó, thân xác vinh hiển của chúng ta có thể tồn tại mà không cần thức ăn và di chuyển từ nơi này sang nơi khác với tốc độ suy nghĩ. Chúa Giêsu mạc khải đặc tính này khi Ngài, sau khi phục sinh ở Giêrusalem, gần như ngay lập tức xuất hiện gần làng Em-mau cùng hai môn đệ đang đi về đó (42). McCann tin rằng thân xác hiển vinh: “có thể đi từ nơi này sang nơi khác cực kỳ nhanh, theo ý chí của linh hồn, và di chuyển cùng các thân xác phục sinh khác với vận tốc tương tự” (43). Nói cách khác, nhờ tính tinh nhanh, thân xác phục sinh: “sẽ được giải thoát khỏi sự nặng nề vật lý của nó và sẽ có khả năng di chuyển tới bất cứ nơi nào linh hồn muốn với sự dễ dàng và nhanh nhẹn nhất” (44).

Ngoài ra, thân xác vinh hiển sẽ hợp nhất và tuân phục linh hồn đến nỗi thân xác sẽ làm bất cứ điều gì chúng ta nghĩ. Điều đó có nghĩa là, “thân xác phục sinh sẽ phản ánh một cách hoàn hảo sự di chuyển thiêng liêng của linh hồn” (45). Nói cách khác, thân xác phục sinh “trở thành một công cụ hoàn hảo, luôn sẵn sàng và linh hoạt để tùng phục linh hồn trong mọi hoạt động trong đời sống viên mãn sau này” (46). Ngoài ra, thân xác phục sinh sẽ được giải phóng khỏi bất cứ thứ gì gây trở ngại cho linh hồn. Như thánh Tôma lập luận: “Sức mạnh của linh hồn vinh hiển quá đỗi lớn lao vượt thắng các sức mạnh tầm thường” (47) đến độ “bất cứ lúc nào linh hồn muốn ở đâu, thì ngay lúc đó thân xác sẽ hiện diện ở đó” (48). Do đó, khi chúng ta di chuyển từ nơi này sang nơi khác, “thời gian di chuyển sẽ không thể cảm nhận được” (49) (Nói cách khác, khái niệm thời gian di chuyển sẽ không còn vì thân xác phục sinh di chuyển bằng tốc độ của suy nghĩ). Vì vậy, vào thời cánh chung, khi Thiên Chúa biến đổi mọi sự, nếu chúng ta, trong thân xác vinh hiển, muốn về lại nhà mình mặc dù đang ở bất cứ nơi nào khác ở trên thế giới, tại thời điểm chúng ta mong muốn, chúng ta sẽ ở nhà ngay lập tức (Đây chỉ là một minh họa giúp người đọc dễ hình dung hơn về tính tinh nhanh của thân xác phục sinh. Vì, có lẽ, trong thế giới mới, chưa chắc nhà chúng ta còn tồn tại).

Thánh Tôma cho rằng người lành trên thiên đàng sẽ không ở yên một chỗ mà di chuyển linh hoạt. Ngài nói:

Linh hồn hợp nhất với thể xác không chỉ là mô thể của xác, mà còn là động lực của xác; và trong cả hai cách thế đó, thân xác hiển vinh tùng phục linh hồn hiển vinh một cách hoàn hảo… Nhờ tính tinh nhanh, thân xác tuân phục linh hồn như là động lực của nó, do đó, thân xác sẽ rất linh hoạt và sẵn sàng tuân phục linh hồn trong tất cả các chuyển động và hoạt động (50).

Sự di chuyển của người lành trên thiên đàng là sự di chuyển của cả linh hồn và thể xác vinh hiển, trong đó thân xác tuân phục linh hồn và hoàn thành các yêu cầu của linh hồn một cách tức thì. Theo Levering, “sự di chuyển của người lành, việc biểu lộ năng lực hòa hợp giữa linh hồn và thân xác vinh hiển tôn vinh Thiên Chúa” và “gia tăng sự hoàn hảo của phúc kiến” (51). Cũng nhờ di chuyển, người lành ngày càng thánh thiện và mật thiết với Thiên Chúa. Di chuyển cũng cho phép người lành nhìn thấy toàn cảnh công trình sáng tạo lộng lẫy và huy hoàng của Thiên Chúa bằng chính đôi mắt của họ.

Tạm kết

Ở một mức độ nào đó, thân xác phục sinh sẽ được ban cho những phẩm chất siêu nhiên để nó có thể trở thành một công cụ hoàn hảo của linh hồn. Thân xác vinh hiển sẽ bất thụ khổ, quang diệu, thần thấu, và tinh nhanh. Với những đặc tính siêu việt này, chúng ta sẽ thông dự vào đời sống thánh thiêng trong sự hiệp thông muôn đời với Ba Ngôi Thiên Chúa. Những phẩm chất đặc biệt này của thân xác phục sinh cho chúng ta hy vọng về một cuộc sống vĩnh cửu trong sự hiệp thông hoàn hảo với Thiên Chúa Ba Ngôi. Như McCann lập luận: “Nếu trong cuộc sống trần gian, đó là một thân xác phàm hèn giống như các loài vật khác, chịu chi phối bởi các điều kiện tự nhiên và có các nhu cầu thể lý, thì bấy giờ đó sẽ là một thân xác hiển vinh, hoàn toàn tuân phục linh hồn và thực hiện các yêu cầu của linh hồn một cách hoàn hảo” (53). Chính vì thế, tác dụng của sự phục sinh, phú bẩm cho chúng ta nhờ Chúa Giêsu, “là để phục hồi sự toàn vẹn của bản tính con người và làm cho thân xác phục sinh trở thành công cụ hoàn hảo của linh hồn” (54). Walter Kasper tin rằng: “Sự phục sinh không phải là sự nối tiếp cuộc sống cũ, mà là sự khởi đầu của một sáng tạo mới” (55). Mặc dù, dẫu biết rằng là trên đây chỉ vẫn là những suy đoán thần học. Nói cách khác, chúng ta không thể khẳng định chắc chắn một trăm phần trăm về những điều vừa thảo luận ở trên. Tuy nhiên, thân xác vinh hiển với tất cả vinh quang, đẹp đẽ và huy hoàng sẽ là phần thưởng cho tất cả người lành, những người được chúc phúc, không dành cho kẻ dữ. Nên hay không nên giành lấy cuộc sống đó, có lẽ, là câu hỏi thật dễ để trả lời.

Phaolô Phạm Lợi
(Chủng viện St. Meinrad, Mùa Phục Sinh 2020)

-------------------------------------------------------------- 

Tài liệu tham khảo

1. Benedict XVI, Homily: Easter Vigil, (15 April 2006), The Holy See, accessed on April 16, 2018, http://w2.vatican.va/content/benedict-xvi/en/homilies/2006/documents/hf_ben-xvi_hom_20060415_veglia-pasquale.html.
2. Joseph Ratzinger, Eschatology: Death and Eternal Life (Washington D.C.: The Catholic University of America Press, 1988), 194.
3. See Joseph Ratzinger, Introduction to Christianity (San Francisco: Ignatius Press, 2004), 357.
4. Ibid.
5. Ibid.
6. Keith Lemna, Lecture on God and Human Person (St. Meinrad, IN: St Meinrad Seminary, recorded April 17 2018).
7. Matthew Levering, Christ’s Fulfillment of Torah and Temple: Salvation according to Thomas Aquinas (Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 2002), 133.
8. Phil 3: 21.
9. Michael Gorman, Apostle of the Crucified Lord: A Theological Introduction to Paul & His Letters (Grand Rapids, MI: William B. Eerdmans Publishing Company, 2017), 334.
10. D.J. McCann, The Resurrection of the Body (New York: The Macmillan Company, 1928), 87.
11. 1 Cor 15: 42.
12. McCann, The Resurrection of the Body, 85.
13. Thomas Aquinas, Summa Theologiae III, q. 82, a. 1, in Summa Theologica: First Complete American Edition in Three Volumes, vol. 3, trans. Fathers of the English Dominican Province (New York: Benziger Brothers, 1948), 2906.
14. McCann, The Resurrection of the Body, 87.
15. Summa Theologiae (ST) III, q. 82, a. 3, trans. English Dominican Province, 2908.
16. Ratzinger, Eschatology: Death and Eternal Life, 194.
17. Patrick Fletcher, Resurrection Realism: Ratzinger the Augustian (Eugene, OR: Cascade Books, 2014), 200.
18. 1 Cor 15: 41- 42.
19. Mt 13: 43.
20. See Mt 17:1-8
21. McCann, The Resurrection of the Body, 89.
22. 1 Cor 2:9.
23. ST III, q. 85, a. 1, trans. English Dominican Province, 2925.
24. Levering, Christ’s Fulfillment of Torah and Temple, 134.
25. McCann, The Resurrection of the Body, 90.
26. 1 Cor 15: 44.
27. Fletcher, Resurrection Realism: Ratzinger the Augustian, 200.
28. McCann, The Resurrection of the Body, 90.
29. ST III, q. 83, a. 1, trans. English Dominican Province, 2911.
30. See ST III, q. 83, a. 1, trans. English Dominican Province, 2912.
31. Levering, Christ’s Fulfillment of Torah and Temple, 133
32. Lemna, Lecture on God and Human Person, recorded April 20, 2018.
33. Levering, Christ’s Fulfillment of Torah and Temple, 133.
34. See John 20: 19.
35. H. Cornelis, et al., The Resurrection of the Body, trans. M. Joselyn (Notre Dame, IN: Fides Publishers, 1964), 114.
36. Lemna, Lecture on God and Human Person, recorded April 20, 2018.
37. McCann, The Resurrection of the Body, 90.
38. John 14: 20.
39. Ratzinger, Eschatology: Death and Eternal Life, 191.
40. McCann, The Resurrection of the Body, 91.
41. 1 Cor 15:43.
42. See Luke 24
43. McCann, The Resurrection of the Body, 91.
44. Catechism of Council of Trent, trans. Theodore Alois Buckley (London: George Routledge, 1852), 126. PDF Ebook.
45. Levering, Christ’s Fulfillment of Torah and Temple, 133.
46. McCann, The Resurrection of the Body, 91.
47. ST III, q. 84, a. 3, trans. English Dominican Province, 2921.
48. ST III, q. 84, a. 1, trans. English Dominican Province, 2919.
49. ST III, q. 84, a. 3, trans. English Dominican Province, 2921
50. ST III, q. 84, a. 1, trans. English Dominican Province, 2919.
51. Levering, Christ’s Fulfillment of Torah and Temple, 134.
52. See Ibid., 134.
53. Levering, Christ’s Fulfillment of Torah and Temple, 134.
54. McCann, The Resurrection of the Body, 92.
55. Walter Kasper, Jesus The Christ (New York: Paulist Press, 1976), 144.

Nguồn: giaophanhatinh.org